The Law Commands the Study of Philosophy
The Law calls on us to reflect on existing things with the intellect; so demonstration, logic and the books of the ancients must be studied by those able to—and the Law’s three ways of bringing people to assent.
بسم الله الرحمن الرحيم، وصلى الله على محمد، وعلى آله وسلم
In the name of God, the Merciful, the Compassionate. God bless Muhammad and his family and grant them peace.
قال الفقيه الأجل الأوحد العلامة، الصدر الكبير، القاضي الأعدل، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن أحمد بن رشد، رضي الله تعالى عنه ورحمه.
The jurist, the most eminent, the peerless and most learned, the great leader, the most just judge, Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Rushd (may God Most High be pleased with him and have mercy on him), said:
أما بعد حمد الله بجميع محامده، والصلاة على محمد عبده المطهر، المصطفى ورسوله: فإن الغرض من هذا القول أن نفحص، على جهة النظر الشرعي، هل النظر في الفلسفة وعلوم المنطق مباح بالشرع، أم محظور، أم مأمور به، إما على جهة الندب، وإما على جهة الوجوب؟ فنقول: إن كان فعل الفلسفة ليس شيئاً أكثر من النظر في الموجودات، واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع، أعني من جهة ما هي مصنوعات، فإن الموجودات إنما تدل على الصانع لمعرفة صنعتها. وأنه كلما كانت المعرفة بصنعتها أتم كانت المعرفة بالصانع أتم، وكان الشرع قد ندب إلى اعتبار الموجودات، وحث على ذلك. فبين أن ما يدل عليه هذا الاسم إما واجب بالشرع، وإما مندوب إليه.
After praising God with all His praises, and invoking blessing on Muhammad, His purified and chosen servant and messenger: the purpose of this treatise is to examine, from the standpoint of study according to the Law, whether the study of philosophy (falsafa) and of the sciences of logic is permitted by the Law, forbidden, or commanded, and if commanded, whether as recommended or as obligatory. We say: the activity of philosophy is nothing more than the study of existing things and reflection on them insofar as they point to the Artisan, that is, insofar as they are artifacts. For existing things point to the Artisan only through knowledge of the art in them, and the more complete the knowledge of their art, the more complete the knowledge of the Artisan. And the Law has recommended reflection on existing things and urged it. If all this is so, then it is clear that what this name designates is either obligatory by the Law or recommended by it.
فأما أن الشرع دعا إلى اعتبار الموجودات بالعقل وتطلب معرفتها به، فذلك بيّن في غير ما آية من كتاب الله، تبارك وتعالى، مثل قوله تعالى: «فاعتبروا يا أولي الأبصار» وهذا نص على وجوب استعمال القياس العقلي، أو العقلي والشرعي معاً. ومثل قوله تعالى «أولم ينظروا في ملكوت السموات والأرض وما خلق الله من شيء»؟ وهذا نص بالحث على النظر في جميع الموجودات.
That the Law has summoned us to reflect on existing things by means of the intellect (ʿaql), and to seek knowledge of them through it, is clear from more than one verse of the Book of God, blessed and exalted is He. For example, God Most High says: “Reflect, you who have eyes!” This is an explicit text establishing the obligation to use intellectual syllogism, or intellectual syllogism and legal reasoning together. Again, God Most High says: “Have they not studied the kingdom of the heavens and the earth, and whatever things God has created?” This is an explicit text urging the study of all existing things.
واعلم أن ممن خصه الله تعالى بهذا العلم وشرفه به، إبراهيم عليه السلام. فقال تعالى: «وكذلك نري إبراهيم ملكوت السموات والأرض» الآية. وقال تعالى: «أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت وإلى السماء كيف رفعت»؟ وقال: «ويتفكرون في خلق السموات والأرض» إلى غير ذلك من الآيات التي لا تحصى كثيرة.
Know that among those whom God Most High singled out and honored with this knowledge was Abraham (peace be upon him). God Most High says: “So We showed Abraham the kingdom of the heavens and the earth…”, and the rest of the verse. He also says: “Do they not look at the camels, how they were created, and at the sky, how it was raised up?” And He says: “…and they reflect on the creation of the heavens and the earth”—and there are other verses too numerous to count.
وإذا تقرر أن الشرع قد أوجب النظر بالعقل في الموجودات واعتبارها، وكان الاعتبار ليس شيئاً أكثر من استنباط المجهول من المعلوم، واستخراجه منه، وهذا هو القياس أو بالقياس؛ فواجب أن نجعل نظرنا في الموجودات بالقياس العقلي. وبين أن هذا النحو من النظر الذي دعا إليه الشرع وحث عليه، هو أتم أنواع النظر بأتم أنواع القياس، وهو المسمى برهاناً. وإذا كان الشرع قد حث على معرفة الله تعالى وموجوداته بالبرهان، كان من الأفضل، أو الأمر الضروري، لمن أراد أن يعلم الله تبارك وتعالى وسائر الموجودات بالبرهان، أن يتقدم أولاً فيعلم أنواع البراهين وشروطها، وبماذا يخالف القياس البرهاني القياس الجدلي والقياس الخطابي والقياس المغالطي.
It is established, then, that the Law has made it obligatory to study existing things by means of the intellect and to reflect on them. Reflection is nothing more than inferring the unknown from the known and drawing it out of it, and this is syllogism, or is done by syllogism. So we are obliged to carry out our study of existing things by intellectual syllogism. It is clear, too, that the kind of study to which the Law has summoned us and which it has urged is the most perfect kind of study, using the most perfect kind of syllogism: the one called demonstration (burhān). Since the Law has urged knowledge of God Most High and of the things He has brought into existence by demonstration, it is best, or rather necessary, for anyone who wants to know God, blessed and exalted is He, and all other existing things by demonstration, first to learn the kinds of demonstration and their conditions, and how demonstrative syllogism differs from dialectical, rhetorical and sophistical syllogism.
وكان لا يمكن ذلك دون أن يتقدم فيعرف قبل ذلك ما هو القياس المطلق، وكم أنواعه، وما منها قياس وما منها ليس بقياس؛ وذلك لا يمكن أيضاً أو يتقدم فيعرف قبل ذلك أجزاء القياس التي منها تركبت، أعني المقدمات وأنواعها. فقد يجب على المؤمن بالشرع، الممتثل أمره بالنظر في الموجودات، أن يتقدم قبل النظر فيعرف هذه الأشياء التي تتنزل من النظر منزلة الآلات من العمل.
That is impossible unless he has first learned what syllogism as such is, how many kinds it has, and which of them are valid syllogisms and which are not. And that too is impossible unless he has first learned the parts of which syllogism is composed, that is, the premises and their kinds. So the believer in the Law, who obeys its command to study existing things, is obliged, before he begins that study, to learn these things, which stand to study as tools stand to work.
فإنه كما أن الفقيه يستنبط من الأمر بالتفقه في الأحكام وجوب معرفة المقاييس الفقهية على أنواعها، وما منها قياس وما منها ليس بقياس، كذلك يجب على العارف أن يستنبط من الأمر بالنظر في الموجودات وجوب معرفة القياس العقلي وأنواعه، بل هو أحرى بذلك؛ لأنه إذا كان الفقيه يستنبط من قوله تعالى: «فاعتبروا يا أولي الأبصار» وجوب معرفة القياس الفقهي، فبالحري أن يستنبط من ذلك العارف بالله وجوب معرفة القياس العقلي. وليس لقائل أن يقول: إن هذا النوع من النظر في القياس العقلي بدعة، إذ لم يكن في الصدر الأول؛ فإن النظر أيضاً في القياس الفقهي وأنواعه هو شيء استنبط بعد الصدر الأول، وليس يرى أنه بدعة. فكذلك يجب أن نعتقد في النظر في القياس العقلي، ولهذا سبب ليس هذا موضع ذكره.
The jurist infers from the command to gain understanding of the legal rulings that he is obliged to know the kinds of legal reasoning by analogy, and which of them are valid analogies and which are not. In the same way, the knower is obliged to infer from the command to study existing things that he must know intellectual syllogism and its kinds. Indeed, he has the better claim to do so. For if the jurist infers from God’s words “Reflect, you who have eyes!” the obligation to know legal reasoning by analogy, how much more fitting it is for the knower of God to infer from them the obligation to know intellectual syllogism. No one may say that this kind of study of intellectual syllogism is a heretical innovation because it did not exist in the first generation of Islam. For the study of legal reasoning by analogy and its kinds was also developed after the first generation, and it is not regarded as an innovation. We must hold the same view of the study of intellectual syllogism. There is a reason for this, but this is not the place to mention it.
بل أكثر أصحاب هذه الملة مثبتون القياس العقلي، إلا طائفة من الحشوية قليلة، وهم محجوجون بالنصوص. وإذا تقرر أنه يجب بالشرع النظر في القياس العقلي وأنواعه، كما يجب النظر في القياس الفقهي، فبين أنه إن كان لم يتقدم أحد ممن قبلنا بفحص عن القياس العقلي وأنواعه، أنه يجب علينا أن نبتدئ بالفحص عنه، وأن يستعين في ذلك المتأخر بالمتقدم، حتى تكمل المعرفة به. فإنه عسير أو غير ممكن أن يقف واحد من الناس من تلقائه وابتداء على جميع ما يحتاج إليه كل من ذلك، كما أنه عسير أن يستنبط واحد جميع ما يحتاج إليه من معرفة أنواع القياس الفقهي، بل معرفة القياس العقلي أحرى بذلك، وإن كان غيرنا قد فحص عن ذلك.
Indeed, most adherents of this religion affirm intellectual syllogism, apart from a small group of the Hashwiyya, and they are refuted by the texts. Since it is established that the Law makes it obligatory to study intellectual syllogism and its kinds, just as it makes it obligatory to study legal reasoning by analogy, it is clear that if no one before us had examined intellectual syllogism and its kinds, we would be obliged to begin examining it ourselves, with each later scholar drawing on the earlier, until knowledge of it was complete. For it is difficult or impossible for any one person to discover, on his own and from the start, everything that is needed in this field, just as it is difficult for one person to infer everything needed for knowledge of the kinds of legal reasoning by analogy. Indeed, this is even truer of knowledge of intellectual syllogism. But if others have already examined it,
فبين أنه يجب علينا أن نستعين على ما نحن بسبيله بما قاله من تقدمنا في ذلك، وسواء كان ذلك الغير مشاركاً لنا أو غير مشارك في الملة. فإن الآلة التي تصح بها التذكية ليس يعتبر في صحة التذكية بها كونها آلة لمشارك لنا في الملة أو غير مشارك إذا كانت فيها شروط الصحة. وأعني بغير المشارك مَن نظر في هذه الأشياء من القدماء قبل ملة الإسلام.
then it is clear that, in pursuing our aim, we must draw on what our predecessors have said on the subject, whether or not those others shared our religion. For when an instrument is used for ritual slaughter, the validity of the slaughter does not depend on whether the instrument belongs to someone who shares our religion or not, provided it meets the conditions of validity. By “those who do not share our religion” I mean the ancients who studied these things before the religion of Islam.
وإذا كان الأمر هكذا، وكان كل ما يحتاج إليه من النظر في أمر المقاييس العقلية قد فحص عنه القدماء أتم فحص، فقد ينبغي أن نضرب بأيدينا إلى كتبهم، فننظر فيما قالوه من ذلك؛ فإن كان كله صواباً قبلناه منهم، وإن كان فيه ما ليس بصواب، نبهنا عليه. فإذا فرغنا من هذا الجنس من النظر وحصلت عندنا الآلات التي بها نقدر على الاعتبار في الموجودات ودلالة الصنعة فيها، فإن من لا يعرف الصنعة لا يعرف المصنوع، ومن لا يعرف المصنوع لا يعرف الصانع، فقد يجب أن نشرع في الفحص عن الموجودات على الترتيب والنحو الذي استفدناه من صناعة المعرفة بالمقاييس البرهانية.
This being so, and since everything needed for the study of intellectual syllogisms has been examined by the ancients in the most thorough way, we should take their books in hand and look at what they have said on the subject. If all of it is correct, we will accept it from them; if any of it is incorrect, we will draw attention to that. Once we have finished with this kind of study, we will have the tools by which we can reflect on existing things and on the evidence of the art in them. For whoever does not know the art does not know the artifact, and whoever does not know the artifact does not know the Artisan. Then we must begin examining existing things in the order and manner we have learned from the art of knowing demonstrative syllogisms.
وبين أيضاً أن هذا الغرض إنما يتم لنا في الموجودات بتداول الفحص عنها واحداً بعد واحد، وأن يستعين في ذلك المتأخر بالمتقدم، على مثال ما عرض في علوم التعاليم. فإنه لو فرضنا صناعة الهندسة في وقتنا هذا معدومة، وكذلك صناعة علم الهيئة، ورام إنسان واحد من تلقاء نفسه أن يدرك مقادير الأجرام السماوية وأشكالها وأبعاد بعضها عن بعض، لما أمكنه ذلك. مثل أن يعرف قدر الشمس من الأرض، وغير ذلك من مقادير الكواكب، ولو كان أذكى الناس طبعاً إلا بوحي أو شيء يشبه الوحي. بل لو قيل له أن الشمس أعظم من الأرض بنحو مائة وخمسين ضعفاً، أو ستين، لعد هذا القول جنوناً من قائله. وهذا شيء قد قام عليه البرهان في علم الهيئة قياماً لا يشك فيه من هو من أصحاب ذلك العلم.
It is also clear that we can achieve this aim regarding existing things only if they are examined by one person after another in succession, the later drawing on the earlier, as has happened in the mathematical sciences. Suppose that the art of geometry did not exist in our time, nor the art of astronomy, and a single person wanted to determine on his own the sizes of the heavenly bodies, their shapes and their distances from one another. He could not do it. He could not, for example, learn the size of the sun relative to the earth, or the sizes of the other stars, even if he were by nature the most intelligent of men, unless by revelation or something resembling revelation. Indeed, if he were told that the sun is about a hundred and fifty or sixty times larger than the earth, he would think the speaker mad. Yet this has been demonstrated in astronomy so firmly that no one versed in that science doubts it.
وأما الذي أحوج في هذا إلى التمثيل بصناعة التعاليم، فهذه صناعة أصول الفقه. والفقه نفسه لم يكمل النظر فيها إلا في زمن طويل. ولو رام إنسان اليوم من تلقاء نفسه أن يقف على جميع الحجج التي استنبطها النظار من أهل المذاهب في مسائل الخلاف التي وقعت المناظرة فيها بينهم في معظم بلاد الإسلام ما عدا المغرب - لكان أهلاً أن يضحك منه، لكون ذلك ممتنعاً في حقه مع وجود ذلك مفروغاً منه. وهذا أمر بين بنفسه، ليس في الصنائع العلمية فقط، بل وفي العملية.
But why turn to the mathematical arts for an example? Here is the art of the principles of jurisprudence, and jurisprudence itself, whose study was completed only over a long period. If someone today wanted to discover on his own all the arguments devised by the thinkers of the legal schools on the disputed questions debated among them throughout most of the Islamic lands, except the Maghrib, he would deserve to be laughed at: it would be impossible for him, and the work already exists, complete. This is self-evident, not only in the theoretical arts but in the practical arts as well.
فإنه ليس منها صناعة يقدر أن ينشئها واحد بعينه، فكيف بصناعة الصنائع، وهي الحكمة؟ وإذا كان هذا هكذا، فقد يجب علينا إن ألفينا لمن تقدمنا من الأمم السالفة نظراً في الموجودات واعتباراً لها بحسب ما اقتضته شرائط البرهان أن ننظر في الذي قالوه من ذلك وما أثبتوه في كتبهم: فما كان منها موافقاً للحق قبلناه منهم وسررنا به، وشكرناهم عليه، وما كان منها غير موافق للحق نبهنا عليه وحذرنا منه وعذرناهم.
For there is no art among them that a single individual can create by himself—how much less the art of arts, which is philosophy (wisdom)! This being so, if we find that our predecessors among earlier nations studied existing things and reflected on them as the conditions of demonstration require, we must look at what they said on the subject and what they set down in their books. Whatever in them agrees with the truth, we will accept from them, rejoice in and thank them for. Whatever does not agree with the truth, we will point out and warn against, and excuse them for it.
Who may be barred from philosophy
Forbidding the ancients’ books to capable students is wrong; harm from them is accidental, like drowning in water.
فقد تبين من هذا أن النظر في كتب القدماء واجب بالشرع، إذ كان مغزاهم في كتبهم ومقصدهم هو المقصد الذي حثنا الشرع عليه، وأن من نهى عن النظر فيها من كان أهلاً للنظر فيها، وهو الذي جمع أمرين أحدهما ذكاء الفطرة، والثاني العدالة الشرعية والفضيلة الخلقية؛ فقد صد الناس عن الباب الذي دعا الشرع منه الناس إلى معرفة الله، وهو باب النظر المؤدي إلى معرفته حق المعرفة. وذلك غاية الجهل والبعد عن الله تعالى.
It is clear from this that studying the books of the ancients is obligatory by the Law, since their aim and intention in their books is the very intention to which the Law has urged us. Anyone fit to study them combines two qualities: first, natural intelligence; second, probity as the Law defines it and moral virtue. Whoever forbids such a person to study them has barred people from the door through which the Law summons them to knowledge of God: the door of study that leads to true knowledge of Him. That is the height of ignorance and of distance from God Most High.
وليس يلزم من أنه إن غوى غاو بالنظر فيها، وزل زال، إما من قبل نقص فطرته، وإما من قبل سوء ترتيب نظره فيها، أو من قبل غلبة شهواته عليه، أو أنه لم يجد معلماً يرشده إلى فهم ما فيها، أو من قبل اجتماع هذه الأسباب فيه، أو أكثر من واحد منها، أن نمنعها عن الذي هو أهل للنظر فيها. فإن هذا النحو من الضرر الداخل من قبلها هو شيء لحقها بالعرض لا بالذات. وليس يجب فيما كان نافعاً بطباعه بذاته أن يترك، لمكان مضرة موجودة فيه بالعرض.
Someone may go astray or stumble through studying them, whether through a deficiency in his natural capacity, or poor ordering of his study, or the domination of his passions over him, or because he found no teacher to guide him to an understanding of what is in them, or through a combination of all these causes or of more than one of them. It does not follow that we should forbid them to someone fit to study them. For this kind of harm arising from them attaches to them accidentally, not essentially. And what is beneficial by its nature and in itself should not be abandoned on account of some harm present in it accidentally.
ولذلك قال عليه السلام للذي أمره بسقي العسل أخاه لإسهال كان به، فتزايد الإسهال به لمّا سقاه العسل، وشكا ذلك إليه: «صدق الله وكذب بطن أخيك»، بل نقول إن مثل من منع النظر في كتب الحكمة من هو أهل لها، من أجل أن قوماً من أراذل الناس قد يظن بهم أنهم ضلوا من قبل نظرهم فيها، مثل من منع العطشان شرب الماء البارد العذب حتى مات من العطش، لأن قوماً غرقوا به فماتوا. فإن الموت عن الماء بالغرق أمر عارض، وعن العطش أمر ذاتي وضروري. وهذا الذي عرض لهذه الصنعة هو شيء عارض لسائر الصنائع. فكم من فقيه كان الفقه سبباً لقلة تورعه وخوضه في الدنيا، بل أكثر الفقهاء كذلك نجدهم وصناعتهم إنما تقتضي بالذات الفضيلة العملية.
That is why the Prophet (peace be upon him) spoke as he did to the man he had told to give his brother honey for diarrhea. When the diarrhea grew worse after he gave it, the man complained to him, and he said: “God has spoken the truth; it is your brother’s belly that has lied.” Indeed, we say that someone who forbids the study of the books of philosophy to one fit for them, because some of the lowest sort of people are thought to have gone astray through studying them, is like someone who forbids a thirsty man to drink cool, fresh water, so that he dies of thirst, because some people have drowned in it and died. For death by drowning in water is accidental, whereas death from thirst is essential and necessary. What has happened to this art happens to all the other arts. How many jurists there have been for whom jurisprudence was the cause of little piety and of immersion in worldly affairs! Indeed, we find that most jurists are like this, though their art in itself calls for nothing but practical virtue.
فإذاً لا يبعد أن يعرض في الصناعة التي تقتضي الفضيلة العلمية ما عرض في الصناعة التي تقتضي الفضيلة العملية.
So it is not unlikely that the same thing should happen in the art that calls for theoretical virtue as has happened in the art that calls for practical virtue.
Three ways to assent
People assent by demonstration, dialectic or rhetoric, and the Law summons everyone by all three.
وإذا تقرر هذا كله، وكنا نعتقد معشر المسلمين أن شريعتنا هذه الإلهية حق، وأنها التي نبهت على هذه السعادة، ودعت إليها، التي هي المعرفة بالله عز وجل وبمخلوقاته، وأن ذلك متقرر عند كل مسلم من الطريق الذي اقتضته جبلته وطبيعته من التصديق. وذلك أن طباع الناس متفاضلة في التصديق: فمنهم من يصدق بالبرهان، ومنهم من يصدق بالأقاويل الجدلية تصديق صاحب البرهان بالبرهان، إذ ليس في طباعه أكثر من ذلك، ومنهم من يصدق بالأقاويل الخطابية، كتصديق صاحب البرهان بالأقاويل البرهانية.
Now that all this is established, we Muslims believe that this divine Law of ours is true; that it is the Law that has pointed the way to this happiness and summoned us to it, the happiness that consists in knowledge of God, mighty and majestic is He, and of His creatures; and that this is established for every Muslim by the method of assent that his temperament and nature require. For people’s natures differ in excellence where assent is concerned. Some assent through demonstration. Some assent through dialectical arguments as firmly as the person of demonstration assents through demonstration, since their nature can do no more than that. And some assent through rhetorical arguments, as firmly as the person of demonstration assents through demonstrative arguments.
وذلك أنه لما كانت شريعتنا هذه الإلهية قد دعت الناس من هذه الطرق الثلاث، عم التصديق بها كل إنسان، إلا من جحدها عناداً بلسانه، أو لم تتقرر عنده طرق الدعاء فيها إلى الله تعالى لإغفاله ذلك من نفسه. ولذلك خص عليه السلام بالبعث إلى الأحمر والأسود، أعني لتضمن شريعته طرق الدعاء إلى الله تعالى. وذلك صريح في قوله تعالى: «ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن».
For since this divine Law of ours has summoned people by these three methods, assent to it has extended to every human being, except someone who stubbornly denies it with his tongue, or someone for whom the methods by which it summons to God Most High have not been established because he himself has neglected them. That is why the Prophet (peace be upon him) was singled out by being sent to all humankind: that is, because his Law contains the methods of summoning to God Most High. This is explicit in God’s words: “Summon to the way of your Lord with wisdom and good admonition, and dispute with them in the way that is best.”
Truth does not contradict truth
Where demonstration conflicts with the apparent sense of Scripture, the text is to be interpreted.
وإذا كانت هذه الشريعة حقاً وداعية إلى النظر المؤدي إلى معرفة الحق فإنّا، معشر المسلمين، نعلم على القطع أنه لا يؤدي النظر البرهاني إلى مخالفة ما ورد به الشرع. فإن الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له. وإذا كان هذا هكذا، فإن أدى النظر البرهاني إلى نحو ما من المعرفة بموجود ما، فلا يخلو ذلك الموجود أن يكون قد سكت عنه في الشرع أو عرف به. فإن كان مما قد سكت عنه فلا تعارض هنالك، وهو بمنزلة ما سكت عنه من الأحكام، فاستنبطها الفقيه بالقياس الشرعي. وإن كانت الشريعة نطقت به، فلا يخلو ظاهر النطق أن يكون موافقاً لما أدى إليه البرهان فيه أو مخالفاً. فإن كان موافقاً، فلا قول هنالك. وإن كان مخالفاً، طلب هنالك تأويله.
Since this Law is true and summons to the study that leads to knowledge of the truth, we Muslims know for certain that demonstrative study does not lead to anything contrary to what the Law has brought. For truth does not contradict truth; it agrees with it and bears witness to it. This being so, if demonstrative study leads to some kind of knowledge about some existing thing, then either the Law is silent about that thing or it mentions it. If the Law is silent about it, there is no conflict; it is like the rulings about which the Law is silent, which the jurist infers by legal reasoning by analogy. If the Law does speak of it, then the apparent sense of what it says either agrees with what demonstration has led to or disagrees with it. If it agrees, there is nothing to be said. If it disagrees, its interpretation (taʾwīl) must be sought.
ومعنى التأويل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية من غير أن يخل في ذلك بعادة لسان العرب في التجوز من تسمية الشيء بشبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء التي عددت، في تعريف أصناف الكلام المجازي.
The meaning of interpretation is this: carrying the significance of an expression from its literal to its figurative significance, without violating the custom of the Arabic language in figurative usage, such as calling a thing by the name of something resembling it, or of its cause, or its consequence, or something that accompanies it, or other things enumerated in accounts of the kinds of figurative speech.
Demonstration and the Law Do Not Conflict
Truth does not contradict truth: where demonstration conflicts with the apparent sense of Scripture, the text is to be interpreted. Consensus, al-Ghazali’s charge of unbelief, and the three disputed questions.
وإذا كان الفقيه يفعل هذا في كثير من الأحكام الشرعية، فكم بالحري أن يفعل ذلك صاحب علم البرهان. فإن الفقيه إنما عنده قياس ظني، والعارف عنده قياس يقيني. ونحن نقطع قطعاً أن كل ما أدى إليه البرهان وخالفه ظاهر الشرع أن ذلك الظاهر يقبل التأويل على قانون التأويل العربي. وهذه القضية لا يشك فيها مسلم، ولا يرتاب بها مؤمن. وما أعظم ازدياد اليقين بها عند من زاول هذا المعنى وجربه، وقصد هذا المقصد من الجمع بين المعقول والمنقول. بل نقول أنه ما من منطوق به في الشرع مخالف بظاهره لما أدى إليه البرهان، إلا إذا اعتُبر الشرع وتُصفحت سائر أجزائه وُجد في ألفاظ الشرع ما يشهد بظاهره لذلك التأويل أو يقارب أن يشهد.
If the jurist does this with many legal rulings, how much more fitting it is for the one who possesses demonstrative knowledge to do so! For the jurist has only a syllogism that yields opinion, whereas the knower has a syllogism that yields certainty. We affirm categorically that wherever demonstration leads to something that the apparent sense of the Law contradicts, that apparent sense admits of interpretation according to the rules of interpretation in Arabic. No Muslim doubts this proposition, and no believer has misgivings about it. And how greatly certainty in it grows for anyone who has pursued and tested this idea, and has set himself this aim of reconciling what is known by reason with what is handed down by tradition! Indeed, we say that whenever a statement in the Law contradicts in its apparent sense what demonstration has led to, if the Law is considered and all its other parts are examined, there will be found among its expressions something that in its apparent sense bears witness to that interpretation, or comes close to doing so.
ولهذا المعنى أجمع المسلمون على أنه ليس يجب أن تحمل ألفاظ الشرع كلها على ظاهرها، ولا أن تخرج كلها عن ظاهرها بالتأويل. واختلفوا في المؤول منها من غير المؤول فالأشعريون مثلاً يتأولون آية الاستواء وحديث النزول والحنابلة تحمل ذلك على ظاهره. والسبب في ورود الشرع فيه الظاهر والباطن، هو اختلاف فطر الناس، وتباين قرائحهم في التصديق. والسبب في ورود الظواهر المتعارضة فيه هو تنبيه الراسخين في العلم على التأويل الجامع بينها. وإلى هذا المعنى وردت الإشارة بقوله تعالى: «هو الذي أنزل عليك الكتاب، منه آيات محكمات» إلى قوله: «والراسخون في العلم».
For this reason Muslims have agreed by consensus that not all the expressions of the Law are to be taken in their apparent sense, nor are all of them to be taken away from their apparent sense by interpretation. They have disagreed over which are to be interpreted and which not. The Ashʿarites, for example, interpret the verse of God’s sitting upright on the throne and the hadith of His descent, whereas the Hanbalites take them in their apparent sense. The reason the Law contains both an apparent and an inner meaning is the difference in people’s innate dispositions and the variety of their natural capacities for assent. The reason it contains apparent meanings that conflict with one another is to alert those firmly grounded in knowledge to the interpretation that reconciles them. This is what is alluded to in God’s words: “It is He who has sent down to you the Book, in which are verses that are precise in meaning…” down to His words: “…and those firmly grounded in knowledge.”
فإن قال قائل أن في الشرع أشياء قد أجمع المسلمون على حملها على ظواهرها، وأشياء على تأويلها، وأشياء اختلفوا فيها، فهل يجوز أن يؤدي البرهان إلى تأويل ما أجمعوا على ظاهره، أو ظاهر ما أجمعوا على تأويله؟ قلنا: أما لو ثبت الإجماع بطريق يقيني فلم يصح، وأما إن كان الإجماع فيها ظنياً فقد يصح. ولذلك قال أبو حامد وأبو المعالي وغيرهما من أئمة النظر أنه لا يُقطع بكفر من خرق الإجماع في التأويل في أمثال هذه الأشياء.
Someone may say: “There are things in the Law that Muslims have agreed by consensus to take in their apparent sense, things they have agreed to interpret, and things over which they have disagreed. Is it permissible for demonstration to lead to interpreting what they agreed to take in its apparent sense, or to taking in its apparent sense what they agreed to interpret?” We reply: if the consensus were established by a method yielding certainty, it would not be permissible; but if the consensus on such matters is only probable, it may be permissible. That is why Abu Hamid, Abu l-Maʿali and other leading authorities in theoretical study said that one who breaks consensus by interpretation in matters like these is not to be declared an unbeliever categorically.
وقد يدلك على أن الإجماع لا يتقرر في النظريات بطريق يقيني كما يمكن أن يتقرر في العمليات؛ أنه ليس يمكن أن يتقرر الإجماع في مسألة ما في عصر ما إلا بأن يكون ذلك العصر عندنا محصوراً، وأن يكون جميع العلماء الموجودين في ذلك العصر معلومين عندنا، أعني معلوماً أشخاصهم ومبلغ عددهم، وأن ينقل إلينا في المسألة مذهب كل واحد منهم نقل تواتر، ويكون مع هذا كله قد صح عندنا أن العلماء الموجودين في ذلك الزمان متفقون على أنه ليس في الشرع ظاهر أو باطن، وأن العلم بكل مسألة يجب أن لا يكتم عن أحد، وأن الناس طريقهم واحد في علم الشريعة.
What shows you that consensus cannot be established with certainty in theoretical matters, as it can be in practical ones, is this. Consensus on a question in a given age can be established only if that age is clearly delimited for us; if all the scholars living in that age are known to us, that is, known as individuals and in their total number; and if the view of each of them on the question has been transmitted to us by reports so numerous that they cannot be doubted. On top of all this, it must have been established for us that the scholars living at that time agreed that the Law does not have both an apparent and an inner meaning, that knowledge of every question must be withheld from no one, and that people have only one way to knowledge of the Law.
وأما كثير من الصدر الأول فقد نقل عنهم أنهم كانوا يرون أن للشرع ظاهراً وباطناً، وأنه ليس يجب أن يعلم بالباطن من ليس من أهل العلم به ولا يقدر على فهمه - مثل ما روى البخاري عن علي رضي الله عنه أنه قال: «حدثوا الناس بما يعرفون، أتريدون أن يكذب الله ورسوله!». ومثل ما روي من ذلك عن جماعة من السلف، فكيف يمكن أن يتصور إجماع منقول إلينا عن مسألة من المسائل النظرية، ونحن نعلم قطعاً أنه لا يخلو عصر من الأعصر من علماء يرون أن في الشرع أشياء لا ينبغي أن يعلم بحقيقتها جميع الناس؟ وذلك بخلاف ما عرض في العمليات: فإن الناس كلهم يرون إفشاءها لجميع الناس على السواء، ونكتفي في حصول الإجماع فيها بأن تنتشر المسألة، فلا ينقل إلينا فيها خلاف.
Yet it is reported of many in the first generation that they held that the Law has an apparent and an inner meaning, and that the inner meaning should not be taught to anyone who is not fit to know it and cannot understand it. For example, al-Bukhari reports that ʿAli (may God be pleased with him) said: “Speak to people of what they know. Do you want God and His Messenger to be called liars?” Similar sayings are reported from a number of the early Muslims. So how can one conceive of a consensus on any theoretical question being transmitted to us, when we know for certain that no age has been without scholars who hold that there are things in the Law whose true meaning should not be known by all people? It is otherwise with practical matters. Everyone holds that these should be disclosed to all people equally, and for consensus on them we consider it enough that a question has become widely known and no disagreement about it has been reported to us.
فإن هذا كاف في حصول الإجماع في العمليات بخلاف الأمر في العلميات.
This is enough to establish consensus in practical matters, but it is otherwise with theoretical ones.
Al-Ghazali’s charge of unbelief
Averroes answers al-Ghazali’s condemnation of al-Farabi and Avicenna, beginning with God’s knowledge of particulars.
فإن قلت: فإذا لم يجب التكفير بخرق الإجماع في التأويل إذ لا يتصور في ذلك إجماع، فما تقول في الفلاسفة من أهل الإسلام، كأبي نصر وابن سينا؟ فإن أبا حامد قد قطع بتكفيرهما في كتابه المعروف التهافت في ثلاث مسائل: في القول بقدم العالم، وبأنه تعالى لا يعلم الجزئيات - تعالى عن ذلك - وفي تأويل ما جاء في حشر الأجساد وأحوال المعاد.
You may say: “If one is not to be charged with unbelief for breaking consensus in interpretation, since no consensus is conceivable there, what do you say about the philosophers among the Muslims, such as Abu Nasr and Avicenna? For Abu Hamid categorically charged them both with unbelief in his well-known book The Incoherence on three questions: the doctrine of the eternity of the world; the doctrine that God Most High does not know particulars—exalted is He above that!—and their interpretation of what has come down about the resurrection of bodies and the states of the hereafter.”
قلنا: الظاهر من قوله في ذلك أنه ليس تكفيره إياهما في ذلك قطعاً، إذ قد صرح في كتاب التفرقة أن التكفير بخرق الإجماع فيه احتمال. وقد تبين من قولنا أنه ليس يمكن أن يتقرر إجماع في أمثال هذه المسائل، لما روي عن كثير من السلف الأول، فضلاً عن غيرهم، أن هاهنا تأويلات يجب أن لا يفصح بها إلا لمن هو من أهل التأويل وهم الراسخون في العلم. لأن الاختيار عندنا هو الوقوف على قوله تعالى: «والراسخون في العلم»، لأنه إذا لم يكن أهل العلم يعلمون التأويل لم تكن عندهم مزية تصديق توجب لهم من الإيمان به ما لا يوجد عند غير أهل العلم.
We reply: what his words on this show is that his charging them with unbelief was not categorical, for in The Decisive Criterion he states explicitly that charging someone with unbelief for breaking consensus is open to doubt. And it is clear from what we have said that consensus cannot be established on questions like these, since it is reported of many in the first generation, to say nothing of others, that there are interpretations that must be disclosed only to those fit for interpretation, namely “those firmly grounded in knowledge.” For the reading we prefer is to pause after God’s words “and those firmly grounded in knowledge.” If the people of knowledge did not know the interpretation, they would have no superior assent that would give them a belief in it not found among those who are not people of knowledge.
وقد وصفهم الله بأنهم المؤمنون به، وهذا إنما يحمل على الإيمان الذي يكون من قبل البرهان، وهذا لا يكون إلا مع العلم بالتأويل.
God has described them as the ones who believe in it, and this can only refer to belief that comes from demonstration, which occurs only together with knowledge of interpretation.
فإن غير أهل العلم من المؤمنين هم أهل الإيمان به لا من قبل البرهان. فإن كان هذا الإيمان الذي وصف الله به العلماء خاصاً بهم فيجب أن يكون بالبرهان. وإذا كان بالبرهان فلا يكون إلا مع العلم بالتأويل، لأن الله تعالى قد أخبر أن لها تأويلاً هو الحقيقة، والبرهان لا يكون إلا على الحقيقة. وإذا كان ذلك كذلك، فلا يمكن أن يتقرر في التأويلات التي خص الله العلماء بها إجماع مستفيض. وهذا بين بنفسه عند من أنصف.
For believers who are not people of knowledge believe in it, but not through demonstration. So if this belief with which God has described the scholars is peculiar to them, it must come through demonstration; and if it comes through demonstration, it occurs only together with knowledge of interpretation. For God Most High has told us that these verses have an interpretation, which is the truth, and demonstration can only be of the truth. This being so, no widespread consensus can be established about the interpretations that God has reserved for the scholars. This is self-evident to anyone who is fair.
وإلى هذا كله فقد نرى أن أبا حامد قد غلط على الحكماء المشائين بما نسب إليهم من أنهم يقولون أنه تقدس وتعالى لا يعلم الجزئيات أصلاً. بل يرون أنه تعالى يعلمها بعلم غير مجانس لعلمنا بها وذلك أن علمنا بها معلول للمعلوم به فهو محدث بحدوثه ومتغير بتغيره. وعلم الله سبحانه بالوجود على مقابل هذا، فإنه علة للمعلوم الذي هو الموجود. فمن شبه العلمين أحدهما بالآخر فقد جعل ذوات المتقابلات وخواصها واحداً، وذلك غاية الجهل. فاسم العلم إذا قيل على العلم المحدث والقديم فهو مقول باشتراك الاسم المحض، كما يقال كثير من الأسماء على المتقابلات، مثل الجلل المقول على العظيم والصغير، والصريم المقول على الضوء والظلمة، ولهذا ليس هاهنا حد يشتمل العلمين جميعاً كما توهمه المتكلمون من أهل زماننا.
Apart from all this, we think that Abu Hamid was mistaken about the Peripatetic philosophers when he attributed to them the view that God, holy and exalted is He, does not know particulars at all. Rather, they hold that God Most High knows them by a knowledge not of the same kind as our knowledge of them. For our knowledge of them is an effect of the thing known: it is originated when that thing is originated and changes when it changes. God’s knowledge of existence, glory be to Him, is the opposite of this, for it is the cause of the thing known, which is what exists. Whoever likens the two kinds of knowledge to each other has made the essences and properties of opposites one and the same, and that is the height of ignorance. So when the word “knowledge” is applied to originated and to eternal knowledge, it is applied in a purely equivocal sense, just as many words are applied to opposites, such as jalal, used of both great and small, and ṣarīm, used of both light and darkness. That is why there is no definition that embraces both kinds of knowledge, as the theologians of our time imagine.
وقد أفردنا في هذه المسألة قولاً حركنا إليه بعض أصحابنا.
We have devoted a separate treatise to this question, at the prompting of some of our friends.
وكيف يتوهم على المشائين أنهم يقولون أنه سبحانه لا يعلم بالعلم القديم الجزئيات؟ وهم يرون أن الرؤيا الصادقة تتضمن الإنذارات بالجزئيات الحادثة في الزمان المستقبل، وأن ذلك العلم المنذر يحصل للإنسان في النوم من قبل العلم الأزلي المدبر للكل والمستولي عليه؟ وليس يرون أنه لا يعلم الجزئيات فقط على النحو الذي نعلمه نحن، بل ولا الكليات، فإن الكليات المعلومة عندنا معلولة أيضاً عن طبيعة الوجود، والأمر في ذلك العلم بالعكس. ولذلك ما قد أدى إليه البرهان أن ذلك العلم منزه عن أن يوصف بكلي أو جزئي فلا معنى للاختلاف في هذه المسألة، أعني في تكفيرهم أو لا تكفيرهم.
How can the Peripatetics be imagined to hold that God, glory be to Him, does not know particulars by His eternal knowledge, when they hold that true dreams contain warnings of particular events that will occur in the future, and that this warning knowledge reaches a person in sleep from the eternal knowledge that governs the universe and rules over it? Nor do they hold only that He does not know particulars in the way we know them; they hold that He does not know universals in that way either. For the universals known to us are also effects of the nature of what exists, whereas with that knowledge the relation is reversed. Since demonstration has therefore led to the conclusion that that knowledge transcends description as universal or particular, there is no point in disagreeing about this question, that is, about whether to charge them with unbelief or not.
Is the world eternal or originated?
The dispute between theologians and ancient philosophers over the world’s origin is largely one of naming.
وأما مسألة قدم العالم أو حدوثه، فإن الاختلاف فيها عندي بين المتكلمين من الأشعرية والحكماء المتقدمين يكاد أن يكون راجعاً للاختلاف في التسمية، وبخاصة عند بعض القدماء. وذلك أنهم اتفقوا على أن هاهنا ثلاثة أصناف من الموجودات طرفان وواسطة بين الطرفين، فاتفقوا في تسمية الطرفين واختلفوا في الواسطة. فأما الطرف الواحد، فهو موجود وجد من شيء غيره وعن شيء، أعني عن سبب فاعل ومن مادة، والزمان متقدم عليه، أعني على وجوده. وهذه هي حال الأجسام التي يدرك تكونها بالحس، مثل تكون الماء والهواء والأرض والحيوان والنبات وغير ذلك. وهذا الصنف من الموجودات اتفق الجميع من القدماء والأشعريين على تسميتها محدثة. وأما الطرف المقابل لهذا، فهو موجود لم يكن من شيء، ولا عن شيء ولا تقدمه زمان.
As for the question whether the world is eternal or originated, the disagreement over it between the Ashʿarite theologians and the ancient philosophers seems to me almost to come down to a disagreement over naming, especially in the case of some of the ancients. For they agree that there are three kinds of beings: two extremes and one intermediate between them. They agree in naming the two extremes and disagree about the intermediate. One extreme is a being that has come into existence from something other than itself and by something, that is, by an efficient cause and from matter, and time precedes it, that is, precedes its existence. This is the condition of bodies whose coming to be is perceived by the senses, such as the coming to be of water, air, earth, animals, plants and so on. All of them, ancients and Ashʿarites alike, agree in calling this kind of being originated. The opposite extreme is a being that has not come into existence from anything or by anything, and is not preceded by time.
وهذا أيضاً اتفق الجميع من الفرقتين على تسميته قديماً، وهذا الموجود مدرك بالبرهان، وهو الله تبارك وتعالى. الذي هو فاعل الكل وموجده والحافظ له سبحانه وتعالى قدره.
Both parties likewise agree in calling this eternal. This being is apprehended by demonstration: it is God, blessed and exalted is He, who is the Agent of the whole, who brings it into existence and sustains it—glory be to Him, and exalted be His majesty!
وأما الصنف من الموجود الذي بين هذين الطرفين، فهو موجود لم يكن من شيء، ولا تقدمه زمان، ولكنه موجود عن شيء، أعني عن فاعل، وهذا هو العالم بأسره.
The kind of being between these two extremes is a being that has not come into existence from anything and is not preceded by time, but that does exist by something, that is, by an agent. This is the world as a whole.
والكل منهم متفق على وجود هذه الصفات الثلاث للعالم. فإن المتكلمين يسلمون أن الزمان غير متقدم عليه، أو يلزمهم ذلك، إذ الزمان عندهم شيء مقارن للحركات والأجسام. وهم أيضاً متفقون مع القدماء على أن الزمان المستقبل غير متناه، وكذلك الوجود المستقبل. وإنما يختلفون في الزمان الماضي، والوجود الماضي: فالمتكلمون يرون أنه متناه، وهذا هو مذهب أفلاطون وشيعته. وأرسطو وفرقته يرون أنه غير متناه كالحال في المستقبل. فهذا الوجود الآخر الأمر فيه بين أنه قد أخذ شبهاً من الوجود الكائن الحقيقي ومن الوجود القديم. فمن غلب عليه ما فيه من شبه القديم على ما فيه من شبه المحدث سماه قديماً ومن غلب عليه ما فيه من شبه المحدث، سماه محدثاً وهو في الحقيقة ليس محدثاً حقيقياً، ولا قديماً حقيقياً.
All of them agree that the world has these three characteristics. For the theologians concede that time does not precede it, or they are bound to concede it, since for them time is something that goes together with motions and bodies. They also agree with the ancients that future time is infinite, and likewise future existence. They disagree only about past time and past existence. The theologians hold that it is finite, which is the doctrine of Plato and his school; Aristotle and his party hold that it is infinite, as is the case with the future. It is clear, then, that this last being resembles both the being that truly comes to be and the eternal being. Those more struck by its resemblance to the eternal than by its resemblance to the originated call it eternal, and those more struck by its resemblance to the originated call it originated. In truth it is neither truly originated nor truly eternal.
فإن المحدث الحقيقي فاسد ضرورة، والقديم الحقيقي ليس له علة. ومنهم من سماه محدثاً أزلياً، وهو أفلاطون وشيعته، لكون الزمان متناهياً عندهم من الماضي. فالمذاهب في العالم ليست تتباعد كل التباعد حتى يكفر بعضها ولا يكفر. فإن الآراء التي شأنها هذا يجب أن تكون في الغاية من التباعد، أعني أن تكون متقابلة، كما ظن المتكلمون في هذه المسألة، أعني أن اسم القدم والحدوث في العالم بأسره هو من المتقابلة. وقد تبين من قولنا أن الأمر ليس كذلك.
For what is truly originated is necessarily subject to corruption, and what is truly eternal has no cause. Some have called it “originated and eternal”: Plato and his school, since for them time is finite in the past. So the doctrines about the world are not so very far apart that some should be charged with unbelief and others not. For opinions of which that is true must be as far apart as possible, that is, they must be opposites, as the theologians supposed in this question: they took the names “eternity” and “origination,” applied to the world as a whole, to be opposites. But it is clear from what we have said that this is not so.
وهذا كله مع أن هذه الآراء في العالم ليست على ظاهر الشرع. فإن ظاهر الشرع إذا تصفح ظهر من الآيات الواردة في الأنباء عن إيجاد العالم أن صورته محدثة بالحقيقة، وأن نفس الوجود والزمان مستمر من الطرفين، أعني غير منقطع. وذلك أن قوله تعالى: «وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء» يقتضي بظاهره أن وجوداً قبل هذا الوجود، وهو العرش والماء، وزماناً قبل هذا الزمان، أعنى المقترن بصورة هذا الوجود، الذي هو عدد حركة الفلك. - وقوله تعالى: «يوم تبدل الأرض غير الأرض والسموات» يقتضي أيضا بظاهره أن وجوداً ثانياً، بعد هذا الوجود. وقوله تعالى: «ثم استوى إلى السماء وهي دخان» يقتضي بظاهره أن السموات خلقت من شيء.
All this holds even though these opinions about the world do not conform to the apparent sense of the Law. For if the apparent sense of the Law is examined, the verses that tell of how the world was brought into existence show that its form is truly originated, while existence itself and time continue at both ends, that is, without interruption. Thus the words of God Most High, “It is He who created the heavens and the earth in six days, and His throne was upon the water,” imply by their apparent sense that there was an existence before this existence, namely the throne and the water, and a time before this time. I mean the time joined to the form of this existence, which is the number of the motion of the celestial sphere. His words, “On the day when the earth is changed into another earth, and the heavens too,” likewise imply by their apparent sense that there will be a second existence after this one. And His words, “Then He turned to the heaven, and it was smoke,” imply by their apparent sense that the heavens were created from something.
فالمتكلمون ليسوا في قولهم أيضاً في العالم على ظاهر الشرع، بل متأولون. فإنه ليس في الشرع أن الله كان موجوداً مع العدم المحض، ولا يوجد هذا فيه نصاً أبداً. فكيف يتصور في تأويل المتكلمين في هذه الآيات أن الإجماع انعقد عليه. والظاهر الذي قلناه من الشرع في وجود العالم قد قال به فرقة من الحكماء.
So the theologians, too, do not follow the apparent sense of the Law in what they say about the world. Rather, they interpret. For nothing in the Law says that God existed alongside sheer nothingness, and no explicit text to this effect is ever found in it. How, then, can anyone imagine that consensus was reached on the theologians’ interpretation of these verses? Moreover, the apparent sense of the Law that we have stated about the existence of the world has been held by a group of the philosophers.
Excusable and inexcusable error
Scholars who err in difficult interpretations are excused; errors about the fundamentals are unbelief.
ويشبه أن يكون المختلفون في تأويل هذه المسائل العويصة إما مصيبين مأجورين، وإما مخطئين معذورين. فإن التصديق بالشيء من قبل الدليل القائم في النفس، هو شيء اضطراري لا اختياري، أعني أنه ليس لنا أن لا نصدق أو نصدق، كما لنا أن نقوم أو لا نقوم. وإذا كان من شرط التكليف الاختيار، فالمصدق بالخطأ من قبل شبهة عرضت له إذا كان من أهل العلم معذور. ولذلك قال عليه السلام: «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإن أخطأ فله أجر». وأي حاكم أعظم من الذي يحكم على الوجود بأنه كذا أو ليس بكذا. وهؤلاء الحكام هم العلماء الذين خصهم الله بالتأويل. وهذا الخطأ المصفوح عنه في الشرع، إنما هو الخطأ الذي يقع من العلماء إذا نظروا في الأشياء العويصة التي كلفهم الشرع النظر فيها.
It seems that those who disagree over the interpretation of these difficult questions are either right and rewarded, or mistaken and excused. For assenting to something on the strength of evidence present in the soul is compelled, not chosen. That is, it is not up to us to withhold assent or to give it, as it is up to us to stand up or not. And since free choice is a condition of legal obligation, one who assents to an error because of a doubt that occurred to him is excused, if he is one of the scholars. That is why the Prophet (peace be upon him) said: “If the judge exercises his independent judgment and is right, he has two rewards; and if he errs, he has one reward.” And what judge is greater than the one who judges of existence that it is so, or not so? These judges are the scholars whom God has singled out for interpretation. The error that the Law forgives is only the error that scholars fall into when they reflect on the difficult matters that the Law has charged them to reflect upon.
وأما الخطأ الذي يقع من غير هذا الصنف من الناس فهو إثم محض، وسواء كان الخطأ في الأمور النظرية أو العملية. فكما أن الحاكم الجاهل بالسنة إذا أخطأ في الحكم لم يكن معذوراً، كذلك الحاكم في الموجودات إذا لم توجد فيه شروط الحاكم فليس بمعذور، بل هو إما آثم وإما كافر. وإذا كان يشترط في الحاكم في الحلال والحرام أن تجتمع له أسباب الاجتهاد- وهو معرفة الأصول ومعرفة الاستنباط من تلك الأصول بالقياس- فكم بالحري أن يشترط ذلك في الحاكم على الموجودات، أعني أن يعرف الأوائل العقلية ووجه الاستنباط منها.
But error committed by anyone outside this class of people is pure sin, whether it concerns theoretical or practical matters. Just as a judge ignorant of the Sunna (the Prophet’s practice) is not excused if he errs in a judgment, so one who judges about existing things is not excused if he lacks the qualifications of a judge; rather, he is either a sinner or an unbeliever. It is required of one who judges on what is permitted and what is forbidden that he possess the means of independent judgment, namely knowledge of the principles and knowledge of how to derive rulings from those principles by analogy. How much more fitting, then, is it to require this of one who judges about existing things: that he know the primary intelligibles and the way to derive conclusions from them.
وبالجملة فالخطأ في الشرع على ضربين: إما خطأ يعذر فيه من هو من أهل النظر في ذلك الشيء الذي وقع فيه الخطأ- كما يعذر الطبيب الماهر إذا أخطأ في صناعة الطب، والحاكم الماهر إذا أخطأ في الحكم. ولا يعذر فيه من ليس من أهل ذلك الشأن. وأما خطأ ليس يعذر فيه أحد من الناس، بل إن وقع في مبادئ الشريعة فهو كفر وإن وقع فيما بعد المبادئ فهو بدعة.
In short, error concerning the Law is of two kinds. There is error for which one qualified to reflect on the matter in which it occurred is excused, just as a skilled physician is excused if he errs in the art of medicine, and a skilled judge if he errs in a judgment; but one who is not qualified in that field is not excused for it. And there is error for which no one at all is excused. If it occurs in the principles of the Law, it is unbelief; if it occurs in what comes after the principles, it is heretical innovation.
وهذا الخطأ هو الخطأ الذي يكون في الأشياء التي تفضي جميع أصناف طرق الدلائل إلى معرفتها، فتكون معرفة ذلك الشيء بهذه الجهة ممكنة للجميع. وهذا هو مثل الإقرار بالله تبارك وتعالى، وبالنبوات، وبالسعادة الأخروية، والشقاء الأخروي.
This second kind is error about things that every kind of method of proof leads one to know, so that knowledge of such a thing is, in this way, possible for everyone. Examples are acknowledging God, blessed and exalted is He, prophecy, and happiness and misery in the hereafter.
وذلك أن هذه الأصول الثلاثة تؤدي إليها أصناف الدلائل الثلاثة التي لا يعرى أحد من الناس عن وقوع التصديق له من قبلها بالذي كلف معرفته، أعني الدلائل الخطابية والجدلية والبرهانية. فالجاحد لأمثال هذه الأشياء إذا كانت أصلاً من أصول الشرع كافر معاند بلسانه دون قلبه أو بغفلته عن التعرض إلى معرفة دليلها. لأنه إن كان من أهل البرهان فقد جعل له سبيل إلى التصديق بها بالبرهان، وإن كان من أهل الجدل فبالجدل، وإن كان من أهل الموعظة فبالموعظة. ولذلك قال عليه السلام: «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ويؤمنوا بي»- يريد بأي طريق اتفق لهم من طرق الإيمان الثلاث.
For these three fundamentals are reached by the three kinds of proof, rhetorical, dialectical and demonstrative, through which everyone without exception comes to assent to what he is obliged to know. So one who denies things like these, when they are among the fundamentals of the Law, is an unbeliever. He is obstinate with his tongue though not with his heart, or else he has neglected to attend to the knowledge of their proof. For if he belongs to the demonstrative class, a way has been provided for him to assent to them by demonstration; if he belongs to the dialectical class, by dialectic; and if he is one of those moved by exhortation, by exhortation. That is why the Prophet (peace be upon him) said: “I have been commanded to fight people until they say, ‘There is no god but God,’ and believe in me.” He meant: by whichever of the three ways to faith suits them.
وأما الأشياء التي لخفائها لا تعلم إلا بالبرهان فقد تلطف الله فيها لعباده، الذين لا سبيل لهم إلى البرهان، إما من قبل فطرهم، وإما من قبل عادتهم، وإما من قبل عدمهم أسباب التعلم، بأن ضرب لهم أمثالها وأشباهها ودعاهم إلى التصديق بتلك الأمثال، إذ كانت تلك الأمثال يمكن أن يقع التصديق بها بالأدلة المشتركة للجميع، أعني الجدلية والخطابية. وهذا هو السبب في أن انقسم الشرع إلى ظاهر وباطن. فإن الظاهر هو تلك الأمثال المضروبة لتلك المعاني، والباطن هو تلك المعاني التي لا تنجلي إلا لأهل البرهان. وهذه هي أصناف تلك الموجودات الأربعة أو الخمسة التي ذكرها أبو حامد في كتاب التفرقة.
As for things that, being obscure, can be known only by demonstration, God has been gracious to those of His servants who have no access to demonstration, whether because of their natural constitution, their habits, or their lack of the means of learning. He has coined for them images and likenesses of these things and called them to assent to those images, since assent to those images can come about through the proofs common to everyone, namely the dialectical and the rhetorical. This is the reason why the Law is divided into an apparent and an inner meaning. The apparent meaning is the images coined for those ideas, and the inner meaning is those ideas themselves, which become clear only to the demonstrative class. These are the four or five kinds of existence that Abu Hamid mentioned in The Decisive Criterion.
وإذا اتفق كما قلنا أن نعلم الشيء بنفسه بالطرق الثلاث، لم نحتج أن نضرب له أمثالاً، وكان على ظاهره لا يتطرق إليه تأويل. وهذا النحو من الظاهر إن كان في الأصول فالمتأول له كافر، مثل من يعتقد أنه لا سعادة أخروية ولا شقاء، وأنه إنما قصد بهذا القول أن يسلم الناس بعضهم من بعض في أبدانهم وحواسهم، وأنها حيلة، وأنه لا غاية للإنسان إلا وجوده المحسوس فقط. وإذا تقرر هذا، فقد ظهر لك من قولنا أن ههنا ظاهراً من الشرع لا يجوز تأويله. فإن كان تأويله في المبادئ فهو كفر، وإن كان فيما بعد المبادئ فهو بدعة. وههنا أيضاً ظاهر يجب على أهل البرهان تأويله، وحملهم إياه على ظاهره كفر. وتأويل غير أهل البرهان له وإخراجه عن ظاهره كفر في حقهم أو بدعة.
When, as we said, we happen to know a thing in itself by all three methods, we need not coin images for it; it is taken in its apparent sense and admits no interpretation. If this kind of apparent meaning concerns the fundamentals, whoever interprets it is an unbeliever. An example is someone who believes that there is no happiness or misery in the hereafter; that this teaching was intended only so that people might be safe from one another in their bodies and senses; that it is a ruse; and that man has no goal but his sensible existence alone. Once this is established, it will be clear to you from what we have said that there is an apparent meaning in the Law that may not be interpreted. If the interpretation concerns the principles, it is unbelief; if it concerns what comes after the principles, it is heretical innovation. There is also an apparent meaning that the demonstrative class are obliged to interpret; for them to take it in its apparent sense is unbelief. And for those who are not of the demonstrative class, interpreting it and removing it from its apparent sense is, in their case, unbelief or heretical innovation.
ومن هذا الصنف آية الاستواء وحديث النزول. ولذلك قال عليه السلام في السوداء إذ أخبرته أن الله في السماء «أعتقها فإنها مؤمنة» إذ كانت ليست من أهل البرهان. والسبب في ذلك أن الصنف من الناس الذين لا يقع لهم التصديق إلا من قبل التخيل - أعني أنهم لا يصدقون بالشيء إلا من جهة ما يتخيلونه - يعسر وقوع التصديق لهم بموجود ليس منسوباً إلى شيء متخيل. ويدخل أيضاً على من لا يفهم من هذه النسبة إلا المكان، وهم الذين شدوا على رتبة الصنف الأول قليلاً في النظر بإنكار اعتقاد الجسمية. ولذلك كان الجواب لهؤلاء في أمثال هذه أنها من المتشابهات، وأن الوقف في قوله تعالى: «وما يعلم تأويله إلا الله».
To this kind belong the verse of God’s sitting upright on the throne and the hadith of His descent. That is why the Prophet (peace be upon him) said of a Black slave woman, when she told him that God was in heaven, “Free her, for she is a believer”: she was not one of the demonstrative class. The reason for this is that people who come to assent only through the imagination, that is, who assent to a thing only insofar as they can imagine it, find it hard to assent to an existent that is not related to something imaginable. This applies also to those who understand this relation only as place. They are the ones who, by rejecting belief in God’s corporeality, have advanced a little in reflection beyond the rank of the first class. So the answer to these people about such passages is that they are among the ambiguous verses, and that one should pause after the words of God Most High: “No one knows its interpretation except God.”
وأهل البرهان مع أنهم مجمعون في هذا الصنف أنه من المؤول فقد يختلفون في تأويله، وذلك بحسب مرتبة كل واحد من معرفة البرهان. وههنا صنف ثالث من الشرع متردد بين هذين الصنفين يقع فيه شك، فيلحقه قوم ممن يتعاطى النظر بالظاهر الذي لا يجوز تأويله، ويلحقه آخرون بالباطن الذي لا يجوز حمله على الظاهر للعلماء، وذلك لعواصة هذا الصنف واشتباهه. والمخطئ في هذا معذور - أعني من العلماء.
Although the demonstrative class agree that this kind is to be interpreted, they may differ in how they interpret it, according to each one’s rank in the knowledge of demonstration. There is also a third kind of text in the Law, hovering between these two kinds, about which there is doubt. Some of those who engage in reflection assign it to the apparent meaning that may not be interpreted; others assign it to the inner meaning that scholars may not take in its apparent sense. This is because this kind is difficult and ambiguous. Whoever errs here is excused, I mean if he is one of the scholars.
فإن قيل فإذا تبين أن الشرع في هذا على ثلاث مراتب، فمن أي هذه المراتب الثلاث هو عندكم ما جاء في صفات المعاد وأحواله؟ فنقول: إن هذه المسألة الأمر فيها بين أنها من الصنف المختلف فيه. وذلك أنا نرى قوماً ينسبون أنفسهم إلى البرهان يقولون أن الواجب حملها على ظاهرها، إذ كان ليس ههنا برهان يؤدي إلى استحالة الظاهر فيها. وهذه طريقة الأشعريّة، وقوم آخرون أيضاً ممن يتعاطى البرهان، يتأولونها. وهؤلاء يختلفون في تأويلها اختلافاً كثيراً. وفي هذا الصنف أبو حامد معدود وكثير من المتصوفة. ومنهم من يجمع فيها التأويلين، كما يفعل ذلك أبو حامد في بعض كتبه.
Someone may ask: “Since it has become clear that the Law has three ranks in this respect, to which of the three do you assign what it says about the character and conditions of the afterlife?” We answer: This question clearly belongs to the kind on which there is disagreement. For we see some who count themselves among the demonstrative class saying that these texts must be taken in their apparent sense, since there is no demonstration showing that their apparent sense is impossible; this is the method of the Ashʿarites. Others, also among those who practice demonstration, interpret them, and they differ greatly among themselves in their interpretations. Abu Hamid and many of the Sufis are counted in this group. Some combine both interpretations, as Abu Hamid does in some of his books.
ويشبه أن يكون المخطئ في هذه المسألة من العلماء معذوراً والمصيب مشكوراً أو مأجوراً، وذلك إذا اعترف بالوجود وتأول فيها نحواً من أنحاء التأويل، أعني في صفة المعاد لا في وجوده، إذا كان التأويل لا يؤدي إلى نفي الوجود. وإنما كان جحد الوجود في هذه كفراً لأنه في أصل من أصول الشريعة، وهو مما يقع التصديق به بالطرق الثلاث المشتركة للأحمر والأسود، وأما من كان من غير أهل العلم، فالواجب عليه حملها على ظاهرها وتأويلها في حقه كفر، لأنه يؤدي إلى الكفر. ولذلك ما نرى أن من كان من الناس فرضه الإيمان بالظاهر فالتأويل في حقه كفر، لأنه يؤدي إلى الكفر. فمن أفشاه له من أهل التأويل فقد دعاه إلى الكفر، والداعي إلى الكفر كافر.
It seems that a scholar who errs on this question is excused, and one who is right is thanked or rewarded. This holds provided that he acknowledges the afterlife’s existence and interprets it in one way or another, that is, interprets its character, not its existence, and so long as the interpretation does not lead to denying its existence. Denying its existence is unbelief because it concerns one of the fundamentals of the Law, one assented to by the three methods common to all humankind. As for someone who is not a scholar, he must take these texts in their apparent sense; in his case, interpreting them is unbelief, because it leads to unbelief. That is why we hold that for anyone whose duty is to believe in the apparent sense, interpretation is unbelief, because it leads to unbelief. So whoever among those capable of interpretation discloses it to him has invited him to unbelief, and one who invites to unbelief is an unbeliever.
Where interpretations belong
Interpretations should be written only in demonstrative books, and al-Ghazali erred in publicizing them.
ولهذا يجب أن لا تثبت التأويلات إلا في كتب البراهين لأنها إذا كانت في كتب البراهين لم يصل إليها إلا من هو من أهل البرهان. وأما إذا أثبتت في غير كتب البرهان واستعمل فيها الطرق الشعرية والخطابية أو الجدلية، كما يصنعه أبو حامد، فخطأ على الشرع وعلى الحكمة، وإن كان الرجل إنما قصد خيراً، وذلك أنه رام أن يكثر أهل العلم بذلك، ولكن كثر بذلك أهل الفساد بدون كثرة أهل العلم. وتطرق بذلك قوم إلى ثلب الحكمة، وقوم إلى ثلب الشريعة، وقوم إلى الجمع بينهما. ويشبه أن يكون هذا أحد مقاصده بكتبه.
For this reason interpretations should be set down only in demonstrative books, because in demonstrative books they will reach only those of the demonstrative class. But when they are set down in books other than demonstrative ones, using poetic, rhetorical or dialectical methods, as Abu Hamid does, that is an offense against the Law and against philosophy, even if the man intended only good. He wanted to increase the number of the learned in this way, but what increased was the number of the corrupt, with no increase in the learned. Through this, some were led to disparage philosophy, others to disparage the Law, and others to combine the two. It seems that this was one of his aims in his books.
والدليل على أنه رام بذلك تنبيه الفطر، أنه لم يلزم مذهباً في كتبه، بل هو مع الأشعرية، أشعري، ومع الصوفية، صوفي، ومع الفلاسفة فيلسوف، حتى أنه كما قيل: يوماً يمان إذا لاقيت ذا يمن / وإن لقيت معدياً فعدنان
The evidence that he meant thereby to awaken minds of natural ability is that he held to no single doctrine in his books. With the Ashʿarites he is an Ashʿarite, with the Sufis a Sufi, and with the philosophers a philosopher, so that he is, as the saying goes: One day a Yemeni, when I meet a man of Yemen, / and if I meet a man of Maʿadd, then I’m of ʿAdnan.
والذي يجب على أئمة المسلمين أن ينهوا عن كتبه التي تتضمن العلم، إلا من كان من أهل العلم، كما يجب عليهم أن ينهوا عن كتب البرهان من ليس أهلاً لها. وإن كان الضرر الداخل على الناس من كتب البرهان أخف، لأنه لا يقف على كتب البرهان في الأكثر إلا أهل الفطر الفائقة، وإنما يؤتى هذا الصنف من عدم الفضيلة العلمية والقراءة على غير ترتيب وأخذها من غير معلم. ولكن منعها بالجملة صاد لما دعا إليه الشرع، لأنه ظلم لأفضل أصناف الناس ولأفضل أصناف الموجودات، إذ كان العدل في أفضل أصناف الموجودات أن يعرفها على كنهها من كان معداً لمعرفتها على كنهها، وهم أفضل أصناف الناس. فإنه على قدر عظم الموجود يعظم الجور في حقه الذي هو الجهل به. ولذلك قال تعالى: «إن الشرك لظلم عظيم».
What the leaders of the Muslims ought to do is forbid his books that contain science to all but the learned, just as they ought to forbid demonstrative books to those unfit for them. The harm people suffer from demonstrative books is lighter, however, since for the most part only those of superior natural ability take them up, and this class is led astray only through lack of intellectual virtue, reading without order, and studying them without a teacher. But to forbid them altogether is to bar people from what the Law calls them to, for it wrongs the best class of people and the best kinds of existing things. Justice toward the best kinds of existing things is that they be known in their true nature by those prepared to know them so, and these are the best class of people. For the greater the existent, the greater the injustice done to it, which is ignorance of it. That is why God Most High said: “Associating others with God is a great wrong.”
هذا ما رأينا أن نثبته في هذا الجنس من النظر، أعني التكلم بين الشريعة والحكمة، وأحكام التأويل في الشريعة. ولولا شهرة ذلك عند الناس، وشهرة هذه المسائل التي ذكرناها، لما استجزنا أن نكتب في ذلك حرفاً، ولا أن نعتذر في ذلك لأهل التأويل بعذر، لأن شأن هذه المسائل أن تذكر في كتب البرهان. والله الهادي الموفق للصواب.
This is what we saw fit to set down on this kind of inquiry, namely the discussion between the Law and philosophy and the rules for interpretation in the Law. Were it not that this matter, and the questions we have mentioned, are so widely known among people, we would not have allowed ourselves to write a single letter about it, nor to offer any excuse for the interpreters, since such questions belong by their nature in demonstrative books. God is the guide, who grants success in reaching what is right.
Interpretations Are Not for Everyone
The Law’s purpose and its methods for the demonstrative, dialectical and rhetorical classes of people; the harm done by publicizing interpretations, and how the Law’s original harmony can be restored.
وينبغي أن تعلم أن مقصود الشرع إنما هو تعليم العلم الحق والعمل الحق. والعلم الحق هو معرفة الله تبارك وتعالى وسائر الموجودات على ما هي عليه، وبخاصة الشريفة منها، ومعرفة السعادة الأخروية والشقاء الأخروي. والعمل الحق هو امتثال الأفعال التي تفيد السعادة، وتجنب الأفعال التي تفيد الشقاء. والمعرفة بهذه الأفعال هي التي تسمى العلم العملي. وهذه تنقسم قسمين: أحدهما أفعال ظاهرة بدنية، والعلم بهذه هو الذي يسمى الفقه، والقسم الثاني أفعال نفسانية، مثل الشكر والصبر، وغير ذلك من الأخلاق التي دعا إليها الشرع أو نهى عنها. والعلم بهذه هو الذي يسمى الزهد وعلوم الآخرة. وإلى هذا نحا أبو حامد في كتابه.
You should know that the aim of the Law is simply to teach true knowledge and true practice. True knowledge is knowledge of God, blessed and exalted is He, and of all other existing things as they really are, especially the noblest of them; and knowledge of happiness and misery in the hereafter. True practice is performing the acts that bring happiness and avoiding the acts that bring misery. Knowledge of these acts is what is called practical science. It falls into two parts. One is outward, bodily acts, and knowledge of these is what is called jurisprudence. The other is acts of the soul, such as gratitude and patience and the other traits of character that the Law has called for or forbidden. Knowledge of these is what is called asceticism and the sciences of the hereafter. It was toward this that Abu Hamid turned in his book.
ولما كان الناس قد أضربوا عن هذا الجنس وخاضوا في الجنس الثاني، وكان هذا الجنس أملك بالتقوى التي هي سبب السعادة، سمى كتابه «إحياء علوم الدين». وقد خرجنا عما كنا بسبيله، فنرجع. فنقول: لما كان مقصود الشرع تعليم العلم الحق والعمل الحق، وكان التعليم صنفين: تصوراً وتصديقاً، كما بين ذلك أهل العلم بالكلام، وكانت طرق التصديق الموجودة للناس ثلاثاً: البرهانية، والجدلية، والخطابية، وطرق التصور اثنين: إما الشيء نفسه وإما مثاله، وكان الناس كلهم ليس في طباعهم أن يقبلوا البراهين ولا الأقاويل الجدلية، فضلاً عن البرهانية، مع ما في تعلم الأقاويل البرهانية من العسر والحاجة في ذلك إلى طول الزمان لمن هو أهل لتعلمه وكان الشرع إنما مقصوده تعليم الجميع، وجب أن يكون الشرع يشتمل على جميع أنحاء طرق التصديق وأنحاء طرق التصور.
Since people had turned away from this kind and plunged into the other, and since this kind is more closely bound up with piety, which is the cause of happiness, he called his book The Revival of the Religious Sciences. But we have strayed from our path; let us return. We say, then: The aim of the Law is to teach true knowledge and true practice. Teaching is of two kinds, conception and assent, as the experts in kalām have explained. The methods of assent available to people are three, the demonstrative, the dialectical and the rhetorical; and the methods of conception are two, the thing itself or an image of it. Not all people are so constituted by nature as to accept demonstrations, or even dialectical arguments, let alone demonstrative ones. Besides, learning demonstrative arguments is difficult and takes a long time even for one fit to learn them. And the aim of the Law is to teach everyone. It follows that the Law must contain every kind of method of assent and every kind of method of conception.
Four kinds of scriptural argument
The Law’s arguments differ in whether their premises are certain and their conclusions literal or images.
ولما كانت طرق التصديق منها ما هي عامة لأكثر الناس، أعني وقوع التصديق من قبلها، وهي الخطابية والجدلية، والخطابية أعم من الجدلية. ومنها ما هي خاصة لأقل الناس وهي البرهانية، وكان الشرع مقصوده الأول العناية بالأكثر من غير إغفال تنبيه الخواص، كانت أكثر الطرق المصرح بها في الشريعة هي الطرق المشتركة للأكثر في وقوع التصور والتصديق. وهذه الطرق هي في الشريعة على أربعة أصناف: أحدها أن تكون مع أنها مشتركة خاصة في الأمرين جميعاً، أعني أن تكون في التصور والتصديق يقينية، مع أنها خطابية أو جدلية. وهذه المقاييس هي المقاييس التي عرض لمقدماتها، مع كونها مشهورة أو مظنونة، أن تكون يقينية، وعرض لنتائجها أن أخذت أنفسها دون مثالاتها. وهذا الصنف من الأقاويل الشرعية ليس له تأويل والجاحد له أو المتأول له كافر.
Now some methods of assent are common to most people, I mean that assent comes about through them: these are the rhetorical and the dialectical, the rhetorical being more common than the dialectical. Others are peculiar to a few people: these are the demonstrative. And the first aim of the Law is to care for the majority without neglecting to alert the elite. So most of the methods declared in the Law are those common to the majority for bringing about conception and assent. In the Law these methods are of four kinds. In the first, they are common and yet also special in both respects: they are certain in conception and in assent, although they are rhetorical or dialectical. These are the syllogisms whose premises, though commonly accepted or probable, happen to be certain, and whose conclusions happen to be taken in themselves, not through their images. Statements of the Law of this kind have no interpretation, and whoever denies or interprets them is an unbeliever.
والصنف الثاني أن تكون المقدمات، مع كونها مشهورة أو مظنونة، يقينية، وتكون النتائج مثالات للأمور التي قصد إنتاجها. وهذا يتطرق إليه التأويل، أعني لنتائجه. والثالث عكس هذا، وهو أن تكون النتائج هي الأمور التي قصد إنتاجها نفسها، وتكون المقدمات مشهورة أو مظنونة من غير أن يعرض لها أن تكون يقينية. وهذا أيضاً لا يتطرق إليه تأويل، أعني لنتائجه، وقد يتطرق لمقدماته. والرابع أن تكون مقدماته مشهورة أو مظنونة من غير أن يعرض لها أن تكون يقينية، وتكون نتائجه مثالات لما قصد إنتاجه. وهذه فرض الخواص فيها التأويل، وفرض الجمهور إمرارها على ظاهرها.
In the second kind, the premises, though commonly accepted or probable, are certain, and the conclusions are images of the things they were meant to yield. This kind admits interpretation, of its conclusions, that is. The third is the reverse: the conclusions are the very things they were meant to yield, while the premises are commonly accepted or probable without happening to be certain. This kind too admits no interpretation of its conclusions, though its premises may admit it. In the fourth, the premises are commonly accepted or probable without happening to be certain, and the conclusions are images of what they were meant to yield. Here the duty of the elite is to interpret, and the duty of the general public is to let such statements pass in their apparent sense.
وبالجملة، فكل ما يتطرق له من هذه تأويل لا يدرك إلا بالبرهان، ففرض الخواص فيه هو ذلك التأويل، وفرض الجمهور هو حملها على ظاهرها في الوجهين جميعاً، أعني في التصور والتصديق، إذ كان ليس في طباعهم أكثر من ذلك. وقد يعرض للنظار في الشريعة تأويلات من قبل تفاضل الطرق المشتركة بعضها على بعض في التصديق، أعني إذا كان دليل التأويل أتم إقناعاً من دليل الظاهر. وأمثال هذه التأويلات هي جمهورية. ويمكن أن يكون فرض من بلغت قواهم النظرية إلى القوة الجدلية، وفي هذا الجنس يدخل بعض تأويلات الأشعرية والمعتزلة، وإن كانت المعتزلة في الأكثر أوثق أقوالاً. وأما الجمهور الذين لا يقدرون على أكثر من الأقاويل الخطابية، ففرضهم إمرارها على ظاهرها، ولا يجوز أن يعلموا ذلك التأويل أصلاً.
In short, wherever any of these admits an interpretation that can be grasped only by demonstration, the duty of the elite is that interpretation, and the duty of the general public is to take the text in its apparent sense in both respects, conception and assent, since their natures allow no more than that. Those who reflect on the Law may also arrive at interpretations because some of the common methods are superior to others in producing assent, that is, when the argument for the interpretation is more persuasive than the argument for the apparent sense. Interpretations of this sort are popular ones. They may be the duty of those whose theoretical powers have reached the level of dialectic. Some interpretations of the Ashʿarites and the Muʿtazilites belong here, though the Muʿtazilites’ statements are for the most part more reliable. But the general public, who are capable of no more than rhetorical arguments, must let such texts pass in their apparent sense, and must not be taught that interpretation at all.
فإذاً الناس في الشريعة على ثلاثة أصناف: صنف ليس هو من أهل التأويل أصلاً، وهم الخطابيون الذين هم الجمهور الغالب. وذلك أنه ليس يوجد أحد سليم العقل يعرى من هذا النوع من التصديق. وصنف هو من أهل التأويل الجدلي، وهؤلاء هم الجدليون بالطبع فقط، أو بالطبع والعادة. وصنف هو من أهل التأويل اليقيني، وهؤلاء هم البرهانيون بالطبع والصناعة، أعني صناعة الحكمة. وهذا التأويل ليس ينبغي أن يصرح به لأهل الجدل فضلاً عن الجمهور. ومتى صرح بشيء من هذه التأويلات لمن هو من غير أهلها، وبخاصة التأويلات البرهانية لبعدها عن المعارف المشتركة، أفضى ذلك بالمصرح له والمصرح إلى الكفر.
People, then, fall into three classes with respect to the Law. One class is not fit for interpretation at all. These are the rhetorical class, the overwhelming majority, for no one of sound mind lacks this kind of assent. Another class is fit for dialectical interpretation. These are dialectical by nature alone, or by nature and habit. Another class is fit for certain interpretation. These are the demonstrative class, by nature and by training in the art, I mean the art of philosophy. This interpretation should not be declared to the dialectical class, let alone to the general public. Whenever any of these interpretations is declared to someone unfit for it, especially the demonstrative ones, which are so remote from common knowledge, it leads both the one who hears it and the one who declares it to unbelief.
والسبب في ذلك أن مقصوده إبطال الظاهر وإثبات المؤول، فإذا بطل الظاهر عند من هو من أهل الظاهر، ولم يثبت المؤول عنده، أداه ذلك إلى الكفر، إن كان في أصول الشريعة.
The reason is that interpretation aims to cancel the apparent meaning and establish the interpreted one. So when the apparent meaning is cancelled for someone who belongs to the people of the apparent meaning, and the interpreted meaning is not established for him, this leads him to unbelief, if it concerns the fundamentals of the Law.
فالتأويلات ليس ينبغي أن يصرح بها للجمهور ولا أن تثبت في الكتب الخطابية أو الجدلية - أعني الكتب التي الأقاويل الموضوعة فيها من هذين الصنفين، كما صنع ذلك أبو حامد. ولهذا يجب أن يصرح ويقال في الظاهر الذي الإشكال في كونه ظاهراً بنفسه للجميع وكون معرفة تأويله غير ممكن فيهم، أنه متشابه لا يعلمه إلا الله، وأن الوقف يجب ههنا في قوله تعالى: «وما يعلم تأويله إلا الله». وبمثل هذا يأتي الجواب أيضاً في السؤال عن الأمور الغامضة التي لا سبيل للجمهور إلى فهمها، مثل قوله تعالى: «ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلاً».
So interpretations should not be declared to the general public, nor set down in rhetorical or dialectical books, that is, in books whose arguments are of these two kinds, as Abu Hamid did. For this reason, when an apparent text is such that its difficulty is evident in itself to everyone, while knowing its interpretation is not possible for them, it must be openly declared that it is ambiguous and that no one knows it except God, and that here one must pause after the words of God Most High: “No one knows its interpretation except God.” The same kind of answer should be given to questions about obscure matters that the general public have no means of understanding, as in the words of God Most High: “They ask you about the spirit. Say: ‘The spirit is by my Lord’s command, and you have been given only a little knowledge.’”
وأما المصرح بهذه التأويلات لغير أهلها فكافر لمكان دعائه الناس إلى الكفر. وهو ضد دعوى الشارع وبخاصة متى كانت تأويلات فاسدة في أصول الشريعة، كما عرض ذلك لقوم من أهل زماننا. فإنا قد شهدنا منهم أقواماً ظنوا أنهم قد تفلسفوا وأنهم قد أدركوا بحكمتهم العجيبة أشياء مخالفة للشرع من جميع الوجوه، أعني لا تقبل تأويلاً، وأن الواجب هو التصريح بهذه الأشياء للجمهور. فصاروا بتصريحهم للجمهور بتلك الاعتقادات الفاسدة سبباً لهلاك الجمهور وهلاكهم في الدنيا والآخرة.
Anyone who declares these interpretations to those unfit for them is an unbeliever, because he invites people to unbelief, the opposite of what the Lawgiver calls them to. This is especially so when the interpretations are false and concern the fundamentals of the Law, as has happened with some people of our time. For we have seen some of them who thought they had become philosophers and had grasped, with their marvelous wisdom, things contrary to the Law in every respect, that is, admitting no interpretation; and who thought that the right course was to declare these things to the general public. By declaring those false beliefs to the general public, they became the cause of the public’s ruin, and of their own, in this world and the next.
The physician and the Law
Publicizing interpretations is like persuading patients to distrust a skilled physician’s prescriptions.
ومثال مقصد هؤلاء مع مقصد الشارع مثال من قصد إلى طبيب ماهر قصد إلى حفظ صحة جميع الناس وإزالة الأمراض عنهم بأن وضع لهم أقاويل مشتركة التصديق في وجوب استعمال الأشياء التي تحفظ صحتهم وتزيل أمراضهم وتجنب أضدادها، إذ لم يمكنه فيهم أن يصير جميعهم أطباء، لأن الذي يعلم الأشياء الحافظة للصحة والمزيلة للمرض بالطرق البرهانية هو الطبيب. فتصدى هذا إلى الناس وقال لهم: أن هذه الطرق التي وضعها لكم هذا الطبيب ليست بحق، وشرع في إبطالها حتى بطلت عندهم. أو قال: أن لها تأويلات، فلم يفهموها ولا وقع لهم من قبلها تصديق في العمل.
The relation between the aim of these people and the aim of the Lawgiver is like that of a man who goes to a skilled physician. The physician aims to preserve the health of all people and to rid them of diseases. He lays down for them precepts that all can assent to, on the need to use the things that preserve their health and remove their diseases and to avoid their opposites. For he cannot make them all physicians, since the one who knows by demonstrative methods the things that preserve health and remove disease is the physician. Then this man sets himself before the people and tells them, “These methods that this physician has laid down for you are not true,” and sets about refuting them until they stand refuted in the people’s eyes. Or he says, “They have interpretations,” and the people neither understand these interpretations nor come through them to any assent in practice.
أفترى الناس الذين حالهم هذه الحال يفعلون شيئاً من الأشياء النافعة في حفظ الصحة وإزالة المرض؟ أو يقدر هذا المصرح لهم بإبطال ما كانوا يعتقدون فيها أن يستعملها معهم، أعني حفظ الصحة؟ لا، بل ما يقدر هو على استعمالها معهم، ولا هم يستعملونها، فيشملهم الهلاك. هذا إن صرح لهم بتأويلات صحيحة في تلك الأشياء لكونهم لا يفهمون ذلك التأويل، فضلاً أن صرح لهم بتأويلات فاسدة. لأنهم يؤول بهم الأمر إلى أن لا يروا أن ههنا صحة يجب أن تحفظ ولا مرضاً يجب أن يزال، فضلاً عن أن يروا أن ههنا أشياء تحفظ الصحة وتزيل المرض. وهذه هي حال من يصرح بالتأويل للجمهور ولمن ليس هو بأهل له مع الشرع. ولذلك هو مفسد له وصاد عنه. والصاد عن الشرع كافر.
Do you suppose that people in this situation will do any of the things that help to preserve health and remove disease? Or that the man who has declared to them that what they believed about those things is false will be able to use them with them, I mean to preserve health? No: he will not be able to use them with them, nor will they use them, and ruin will overtake them all. That is if he declares correct interpretations of those things to them, since they cannot understand such interpretation; still more if he declares false interpretations to them. For then they will end up believing neither that there is any health to be preserved nor any disease to be removed, let alone that there are things that preserve health and remove disease. This is the position, with respect to the Law, of anyone who declares interpretation to the general public and to those unfit for it. That is why he corrupts the Law and bars people from it. And one who bars people from the Law is an unbeliever.
وإنما كان هذا التمثيل يقينياً وليس بشعري، كما لقائل أن يقول، لأنه صحيح التناسب. وذلك أن نسبة الطبيب إلى صحة الأبدان نسبة الشارع إلى صحة الأنفس: أعني أن الطبيب هو الذي يطلب أن يحفظ صحة الأبدان إذا وجدت، ويستردها إذا عدمت، والشارع هو الذي يبتغي هذا في صحة الأنفس. وهذه الصحة هي المسماة تقوى. وقد صرح الكتاب العزيز بطلبها بالأفعال الشرعية في غير ما آية. فقال تعالى: «كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون». وقال تعالى: «لن ينال الله لحومها ولا دماؤها ولكن يناله التقوى منكم». وقال: «إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر» إلى غير ذلك من الآيات التي تضمنها الكتاب العزيز من هذا المعنى.
This comparison is certain, not poetic, as someone might claim, because the proportion holds exactly. The physician stands to the health of bodies as the Lawgiver stands to the health of souls. That is, the physician is the one who seeks to preserve the health of bodies when it is present and to restore it when it is lost, and the Lawgiver is the one who seeks this for the health of souls. This health is what is called piety. The noble Book has declared in more than one verse that it is to be sought through the acts the Law prescribes. God Most High said: “Fasting is prescribed for you, as it was prescribed for those before you, so that you may be pious.” He said: “Their flesh and their blood do not reach God, but your piety reaches Him.” And He said: “Prayer restrains from indecency and wrongdoing.” And there are other verses in the noble Book to the same effect.
فالشارع إنما يطلب بالعلم الشرعي أو العمل الشرعي هذه الصحة. وهذه الصحة هي التي تترتب عليها السعادة الأخروية وعلى ضدها الشقاء الأخروي. فقد تبين لك من هذا أنه ليس يجب أن تثبت التأويلات الصحيحة في الكتب الجمهورية فضلاً عن الفاسدة. والتأويل الصحيح هي الأمانة التي حملها الإنسان فأبى أن يحملها وأشفق منها جميع الموجودات، أعني المذكورة في قوله تعالى: «إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال» الآية. ومن قبل التأويلات والظن بأنها مما يجب أن يصرح بها في الشرع للجميع، نشأت فرق الإسلام حتى كفر بعضهم بعضاً وبدع بعضهم بعضاً، وبخاصةً الفاسدة منها. فأوّلت المعتزلة آيات كثيرة وأحاديث كثيرة وصرحوا بتأويلهم للجمهور، وكذلك فعلت الأشعرية، وإن كانت أقل تأويلاً. فأوقعوا الناس من قبل ذلك في شنآن وتباغض وحروب، ومزقوا الشرع وفرقوا الناس كل التفريق.
So what the Lawgiver seeks through the knowledge and the practice prescribed by the Law is this health. It is on this health that happiness in the hereafter follows, and on its opposite misery in the hereafter. It is clear to you from this that correct interpretations should not be set down in books meant for the general public, let alone false ones. Correct interpretation is the trust that man took upon himself and that all other existing things refused to bear and shrank from, I mean the trust mentioned in the words of God Most High: “We offered the trust to the heavens and the earth and the mountains…” It was from interpretations, and from the belief that in matters of the Law they must be declared to everyone, especially the false ones, that the sects of Islam arose, until they charged one another with unbelief and with heretical innovation. The Muʿtazilites interpreted many verses and many hadiths and declared their interpretations to the general public; the Ashʿarites did the same, though they interpreted less. In this way they plunged people into hatred, mutual loathing and wars, tore the Law to pieces, and divided people utterly.
وزائداً إلى هذا كله أن طرقهم التي سلكوها في إثبات تأويلاتهم ليسوا فيها لا مع الجمهور ولا مع الخواص، أما مع الجمهور فلكونها أغمض من الطرق المشتركة للأكثر، وأما مع الخواص فلكونها إذا تؤملت وجدت ناقصة عن شرائط البرهان، وذلك يقف عليه بأدنى تأمل من عرف شرائط البرهان. بل كثير من الأصول التي بنت عليها الأشعرية معارفها هي سوفسطائية، فإنها تجحد كثيراً من الضروريات، مثل ثبوت الأعراض وتأثير الأشياء بعضها في بعض، ووجود الأسباب الضرورية للمسببات والصور الجوهرية والوسائط. ولقد بلغ تعدي نظارهم في هذا المعنى على المسلمين أن فرقة من الأشعرية كفرت من ليس يعرف وجود البارئ سبحانه بالطرق التي وضعوها لمعرفته في كتبهم، وهم الكافرون والضالون بالحقيقة.
On top of all this, the methods they followed to establish their interpretations serve neither the general public nor the elite. They do not serve the public, because they are more obscure than the methods common to the majority. They do not serve the elite, because on examination they are found to fall short of the conditions of demonstration, as anyone who knows those conditions will see after the slightest examination. Indeed, many of the principles on which the Ashʿarites built their knowledge are sophistical, for they deny many necessary truths, such as the persistence of accidents, the action of things on one another, the existence of necessary causes for effects, substantial forms, and intermediaries. Their thinkers have gone so far in wronging the Muslims in this respect that one group of the Ashʿarites has charged with unbelief anyone who does not know the existence of the Creator, glory be to Him, by the methods they laid down in their books for knowing Him. But it is they who are truly unbelievers and astray.
ومن هنا اختلفوا: فقال قوم أول الواجبات النظر، وقال قوم الإيمان، أعني من قبل أنهم لم يعرفوا أي الطرق هي الطرق المشتركة للجميع التي دعا الشرع من أبوابها جميع الناس، وظنوا أن ذلك طريق واحد. فأخطأوا مقصد الشارع، وضلوا وأضلوا.
This is the source of their disagreement: some said that the first obligation is reflection, others that it is faith. That is because they did not know which methods are the ones common to everyone, the doors through which the Law has called all people in, and they thought there was only one method. So they missed the Lawgiver’s aim, went astray, and led others astray.
فإن قيل: فإذا لم تكن هذه الطرق التي سلكتها الأشعرية ولا غيرهم من أهل النظر هي الطرق المشتركة التي قصد الشارع تعليم الجمهور بها وهي التي لا يمكن تعليمهم بغيرها، فأي الطرق هي هذه الطرق في شريعتنا هذه؟ قلنا: هي الطرق التي ثبتت في الكتاب العزيز فقط، فإن الكتاب العزيز إذا تؤمل وجدت فيه الطرق الثلاث الموجودة لجميع الناس، وهذه هي الطرق المشتركة لتعليم أكثر الناس والخاصة. وإذا تؤمل الأمر ظهر أنه ليس يُلفى طرق مشتركة لتعليم الجمهور أفضل من الطرق المذكورة فيه. فمن حرفها بتأويل لا يكون ظاهراً بنفسه، أو أظهر منها للجميع وذلك شيء غير موجود فقد أبطل حكمتها وأبطل فعلها المقصود في إفادة السعادة الإنسانية.
Someone may ask: “If the methods followed by the Ashʿarites and by others who reflect are not the common methods by which the Lawgiver meant to teach the general public, the only methods by which they can be taught, then which methods are these in this Law of ours?” We reply: They are the methods set down in the noble Book, and those alone. For if the noble Book is examined, the three methods available to all people will be found in it, and these are the common methods for teaching most people and the elite. And if the matter is examined, it becomes clear that no common methods for teaching the general public can be found better than those mentioned in it. So whoever distorts them by an interpretation that is not apparent in itself, or is not more apparent to everyone than they are, which is something that does not exist, has undone their wisdom and undone the effect they were meant to have in bringing about human happiness.
وذلك ظاهر جداً من حال الصدر الأول، وحال من أتى بعدهم، فإن الصدر الأول إنما صار إلى الفضيلة الكاملة والتقوى باستعمال هذه الأقاويل دون تأويلات فيها ومن كان منهم وقف على تأويل لم ير أن يصرح به. وأما من أتى بعدهم فإنهم لما استعملوا التأويل قل تقواهم وكثر اختلافهم وارتفعت محبتهم وتفرقوا فرقاً.
This is very clear from the state of the first generation and of those who came after them. The first generation attained perfect virtue and piety only by using these statements without interpreting them, and any of them who came upon an interpretation did not think it right to declare it. But when those who came after them resorted to interpretation, their piety diminished, their disagreements multiplied, their love for one another vanished, and they split into sects.
Restoring the Law
The Quran’s own arguments suit everyone, and the rift between philosophy and the Law should be healed.
فيجب على من أراد أن يرفع هذه البدعة عن الشريعة أن يعمد إلى الكتاب العزيز فيلتقط منه الاستدلالات الموجودة في شيء شيء مما كلفنا اعتقاده، ويجتهد في نظره إلى ظاهرها ما أمكنه من غير أن يتأول من ذلك شيئاً إلا إذا كان التأويل ظاهراً بنفسه أعني ظهوراً مشتركاً للجميع. فإن الأقاويل الموضوعة في الشرع لتعليم الناس إذا تؤملت، يشبه أن يبلغ من نصرتها إلى حد لا يخرج عن ظاهرها ما هو منها ليس على ظاهره، إلا من كان من أهل البرهان. وهذه الخاصة ليست توجد لغيرها من الأقاويل.
So anyone who wishes to remove this innovation from the Law must turn to the noble Book and gather from it the arguments it gives for each of the things we are required to believe. In reflecting on them, he must strive as far as he can to keep to their apparent sense, without interpreting any of it, unless the interpretation is itself apparent, that is, apparent to everyone alike. For if the statements set down in the Law to teach people are examined closely, it seems they can be defended so far that no one but a member of the demonstrative class can take out of its apparent sense whatever in them is not meant in its apparent sense. This property is not found in any other kind of statement.
فإن الأقاويل الشرعية المصرح بها في الكتاب العزيز للجميع لها ثلاث خواص دلت على الإعجاز: إحداها أنه لا يوجد أتم إقناعاً وتصديقاً للجميع منها، والثانية أنها تقبل النصرة بطبعها إلى أن تنتهي إلى حد لا يقف على التأويل فيها - إن كانت مما فيها تأويل - إلا أهل البرهان، والثالثة أنها تتضمن التنبيه لأهل الحق على التأويل الحق. وهذا ليس يوجد لا في مذاهب الأشعرية ولا في مذاهب المعتزلة: أعني أن تأويلهم لا يقبل النصرة، ولا يتضمن التنبيه على الحق، ولا هو حق، ولذلك كثرت البدع. وبودنا لو تفرغنا لهذا المقصد وقدرنا عليه، وإن أنسأ الله في العمر فسنثبت فيه قدر ما تيسر لنا منه، فعسى أن يكون ذلك مبدأ لمن يأتي بعد.
For the statements of the Law set out explicitly for everyone in the noble Book have three properties that show its inimitability. First, nothing is more fully persuasive to everyone, or more able to win everyone’s assent. Second, by their very nature they can be defended up to the point where no one but the demonstrative class can grasp the interpretation in them, if they are of the kind that has an interpretation. Third, they contain pointers for the people of truth to the true interpretation. None of this is found in the doctrines of the Ashʿarites or in those of the Muʿtazilites. That is, their interpretation cannot be defended, contains no pointer to the truth, and is not itself true. That is why heretical innovations have multiplied. We would dearly like to devote ourselves to this aim and be able to carry it out. If God grants us a longer life, we shall set down on it as much as we can manage. Perhaps that will be a starting point for those who come after.
فإن النفس مما تخلل هذه الشريعة من الأهواء الفاسدة والاعتقادات المحرفة في غاية الحزن والتألم، وبخاصة ما عرض لها من ذلك من قبل من ينسب نفسه إلى الحكمة. فإن الإذاية من الصديق هي أشد من الإذاية من العدو، أعني أن الحكمة هي صاحبة الشريعة والأخت الرضيعة، فالإذاية ممن ينسب إليها أشد الإذاية مع ما يقع بينهما من العداوة والبغضاء والمشاجرة، وهما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر والغريزة. وقد آذاها أيضاً كثير من الأصدقاء الجهال ممن ينسبون أنفسهم إليها، وهي الفرق الموجودة فيها. والله يسدد الكل، ويوفق الجميع لمحبته، ويجمع قلوبهم على تقواه، ويرفع عنهم البغض والشنآن بفضله وبرحمته. وقد رفع الله كثيراً من هذه الشرور والجهالات والمسالك المضلات بهذا الأمر الغالب.
For the soul is in the utmost grief and pain at the corrupt passions and distorted beliefs that have crept into this Law, and especially at what has befallen it from people who count themselves followers of philosophy (wisdom). Injury from a friend is harder to bear than injury from an enemy. I mean that wisdom is the companion of the sharīʿa and her milk-sister. So injury from those who count themselves her followers is the gravest injury, quite apart from the enmity, hatred and quarreling it stirs up between the two, though they are companions by nature and friends in essence and in innate character. The Law has also been injured by many ignorant friends who count themselves its followers: these are the sects found within it. May God set all of them on the right path, grant them all success in loving Him, unite their hearts in piety toward Him, and remove hatred and ill will from them by His grace and mercy. God has already removed many of these evils, follies and misleading paths through this victorious authority.
وطرق به إلى كثير من الخيرات وبخاصة على الصنف الذين سلكوا مسلك النظر ورغبوا في معرفة الحق. وذلك أنه دعا الجمهور من معرفة الله سبحانه إلى طريق وسط، ارتفع عن حضيض المقلدين وانحط عن تشغيب المتكلمين، ونبه الخواص على وجوب النظر التام في أصل الشريعة. والله الموفق والهادي بفضله.
Through it God has also opened the way to many good things, especially for the class of people who have taken the path of reflection and desire to know the truth. For it has called the general public to a middle way of knowing God, glory be to Him, a way that rises above the low level of those who follow authority and stops short of the contentiousness of the theologians. And it has alerted the elite to the obligation of full reflection on the foundation of the Law. God is the one who grants success and guides, by His grace.
Appendix: On God’s Knowledge
المسألة التي ذكرها الشيخ أبو الوليد في فصل المقال · A letter answering a question raised in the treatise: how God can know things that come into being without His eternal knowledge changing.
أدام الله عزتكم، وأبقى بركتكم، وحجب عيون النوائب عنكم.
May God prolong your power, preserve your blessing, and shield you from the eyes of misfortune.
لما فقتم بجودة ذهنكم وكريم طبعكم كثيراً ممن يتعاطى هذه العلوم، وانتهى نظركم السديد إلى أن وقفتم على الشك العارض في علم القديم سبحانه، مع كونه متعلقاً بالأشياء المحدثة عنه، وجب علينا لمكان الحق ولمكان إزالة هذه الشبهة عنكم أن نحل هذا الشك بعد أن نقول في تقريره. فإنه من لم يعرف الربط لم يقدر على الحل.
By the excellence of your mind and the nobility of your nature you have surpassed many who engage in these sciences, and your sound reflection has led you to discover the difficulty that arises about the knowledge of the Eternal, glory be to Him, given that it is related to the things that originate from Him. It has therefore become our duty, for the sake of the truth and for the sake of removing this doubt from you, to resolve this difficulty after first stating it. For whoever does not know how the knot is tied cannot untie it.
والشك يلزم هكذا: إن كانت هذه كلها في علم الله سبحانه قبل أن تكون، فهل هي في حال كونها في علمه كما كانت فيه قبل كونها؟ أم هي في علمه في حال وجودها على غير ما كانت عليه في علمه قبل أن توجد؟ فإن قلنا أنها في علم الله في حال وجودها على غير ما كانت عليه في علمه قبل أن توجد، لزم أن يكون العلم القديم متغيرا، وأن يكون إذا خرجت من العدم إلى الوجود قد حدث هنالك علم زائد. وذلك مستحيل على العلم القديم.
The difficulty arises as follows. If all these things were in the knowledge of God, glory be to Him, before they came to be, then are they in His knowledge while they exist as they were in it before they existed? Or are they in His knowledge while they exist otherwise than they were in it before they existed? If we say that they are in God’s knowledge while they exist otherwise than they were in it before they existed, it follows that eternal knowledge changes. It also follows that when they pass from nonexistence into existence, an additional knowledge comes into being. That is impossible for eternal knowledge.
وإن قلنا إن العلم بها واحد في الحالتين، قيل فهل هي في نفسها - أعني الموجودات الحادثة - قبل أن توجد كما هي حين ما وجدت؟ فسيجب أن يقال ليست في نفسها قبل أن توجد كما هي حين ما وجدت، وإلا كان الموجود والمعدوم واحداً.
If we say that the knowledge of them is one and the same in both states, it will be asked: are they, the originated beings, the same in themselves before they exist as when they have come to exist? The answer will have to be that in themselves they are not the same before they exist as when they have come to exist. Otherwise the existent and the nonexistent would be one and the same.
فإذا سلم الخصم هذا، قيل له: أفليس العلم الحقيقي هو معرفة الوجود على ما هو عليه؟ فإذا قال: نعم، قيل: فيجب على هذا إذا اختلف الشيء في نفسه أن يكون العلم به يختلف، وإلا فقد علم على غير ما هو عليه. فإذاً يجب أحد أمرين: إما أن يختلف العلم القديم في نفسه، أو تكون الحادثات غير معلومة له، وكلا الأمرين مستحيل عليه سبحانه.
When the opponent concedes this, he will be asked: is true knowledge not knowledge of what exists as it actually is? If he says yes, he will be told: then when a thing varies in itself, the knowledge of it must vary; otherwise it has been known otherwise than as it is. So one of two things must hold. Either eternal knowledge varies in itself, or originated things are unknown to Him. Both alternatives are impossible for Him, glory be to Him.
ويؤكد هذا الشك ما يظهر من حال الإنسان، أعني من تعلق علمه بالأشياء المعدومة على تقدير الوجود وتعلق علمه بها إذا وجدت. فإنه من البين بنفسه أن العلمين متغايران، وإلا كان جاهلاً بوجودها في الوقت الذي وجدت فيه.
The difficulty is reinforced by what we see in the case of human beings. A person knows nonexistent things on the supposition that they will exist, and he knows them once they exist. It is self-evident that these two knowledges are different; otherwise he would be ignorant of their existence at the time when they came to exist.
وليس ينجي من هذا ما جرت به عادة المتكلمين في الجواب عن هذا، بأنه تعالى يعلم الأشياء قبل كونها على ما تكون عليه في حين كونها من زمان ومكان وغير ذلك من الصفات المختصة بموجود موجود. فإنه يقال لهم: فإذا وجدت، فهل حدث هنالك تغير أو لم يحدث؟ وهو خروج الشيء من العدم إلى الوجود. فإن قالوا: لم يحدث فقد كابروا. وإن قالوا: حدث هناك تغير، قيل لهم: فهل حدوث هذا التغير معلوم للعلم القديم أم لا؟ فيلزم الشك المتقدم. وبالجملة فيعسر أن يتصور أن العلم بالشيء قبل أن يوجد والعلم به بعد أن وجد علم واحد بعينه. فهذا هو تقرير هذا الشك على أبلغ ما يمكن أن يقرر به، على ما فاوضناكم فيه.
Nor is one rescued from this by the answer the theologians usually give: that God Most High knows things before they come to be as they will be when they come to be, in time, place and the other attributes proper to each particular existent. For they will be asked: when the thing comes into existence, does a change occur or not? This change is the thing’s passing from nonexistence into existence. If they say no change has occurred, they are being obstinate. If they say a change has occurred, they will be asked: is the occurrence of this change known to eternal knowledge or not? And the earlier difficulty follows. In short, it is hard to conceive that knowledge of a thing before it exists and knowledge of it after it has come to exist are one and the same knowledge. This, then, is the statement of the difficulty in the strongest form it can be given, as we discussed it with you.
وحل هذا الشك يستدعي كلاماً طويلاً، إلا أنا ههنا نقصد للنكتة التي بها ينحل.
Resolving this difficulty calls for a long discussion. Here, however, we shall aim only at the crucial point by which it is resolved.
وقد رام أبو حامد حل هذا الشك في كتابه الموسوم التهافت بشيء ليس فيه مقنع، وذلك أنه قال قولاً معناه هذا: وهو أنه زعم أن العلم والمعلوم من المضاف، وكما أنه قد يتغير أحد المضافين ولا يتغير المضاف الآخر في نفسه، كذلك يشبه أن يعرض للأشياء في علم الله سبحانه، أعني أن تتغير في أنفسها ولا يتغير علمه سبحانه بها. ومثال ذلك في المضاف أنه قد تكون الاسطوانة الواحدة يمنة زيد ثم تعود يسرته وزيد بعد لم يتغير في نفسه. وليس بصادق. فإن الإضافة قد تغيرت في نفسها، وذلك أن الإضافة التي كانت يمنة قد عادت يسرة، وإنما الذي لم يتغير هو موضوع الإضافة، أعني الحامل لها الذي هو زيد.
Abu Hamid tried to resolve this difficulty in his book entitled The Incoherence, but with something that does not satisfy. What he said amounts to this. He claimed that knowledge and its object fall under the category of relation. Just as one of two related terms may change while the other does not change in itself, so the same, it seems, may happen to things in the knowledge of God, glory be to Him: they change in themselves while His knowledge of them, glory be to Him, does not change. An example of this in relation is that one and the same column may be on Zayd’s right and then come to be on his left, while Zayd has not changed in himself. But this is not true. The relation itself has changed, for the relation that was “on the right” has become “on the left.” What has not changed is only the subject of the relation, that is, its bearer, which is Zayd.
وإذا كان ذلك كذلك، وكان العلم هو نفس الإضافة، فقد يجب أن يتغير عند تغير المعلوم، كما تتغير إضافة الاسطوانة إلى زيد عند تغيرها، وذلك إذا عادت يسرة بعد أن كانت يمنة.
If that is so, and knowledge is the relation itself, then it must change when its object changes, just as the relation of the column to Zayd changes when the column changes, that is, when it comes to be on his left after being on his right.
The solution
God’s eternal knowledge causes things rather than being caused by them, so it does not change.
والذي ينحل به هذا الشك عندنا هو أن يعرف أن الحال في العلم القديم مع الموجود خلاف الحال في العلم المحدث مع الموجود، وذلك أن وجود الموجود هو علة وسبب لعلمنا، والعلم القديم هو علة وسبب للموجود. فلو كان، إذا وجد الموجود بعد أن لم يوجد، حدث في العلم القديم علم زائد كما يحدث ذلك في العلم المحدث، للزم أن يكون العلم القديم معلولاً للموجود لا علة له. فإذاً واجب أن لا يحدث هنالك تغير كما يحدث في العلم المحدث. وإنما أتى هذا الغلط من قياس العلم القديم على العلم المحدث، وهو قياس الغائب على الشاهد. وقد عرف فساد هذا القياس.
What in our view resolves this difficulty is to recognize that eternal knowledge stands to the existing thing differently from originated (temporal) knowledge. The existence of the existing thing is the cause and reason of our knowledge, whereas eternal knowledge is the cause and reason of the existing thing. Suppose that when the existing thing came into existence after not existing, an additional knowledge arose in eternal knowledge, as happens in originated knowledge. Then eternal knowledge would be an effect of the existing thing, not its cause. So no change can occur there as it does in originated knowledge. This error arose only from reasoning by analogy from originated knowledge to eternal knowledge, that is, by analogy from the seen to the unseen. The unsoundness of this analogy is well known.
وكما أنه لا يحدث في الفاعل تغير عند وجود مفعوله، أعني تغيراً لم يكن قبل ذلك، كذلك لا يحدث في العلم القديم سبحانه تغير عند حدوث معلومه عنه.
Just as no change occurs in an agent when its effect comes into existence, meaning a change that was not there before, so no change occurs in eternal knowledge, glory be to Him, when its object originates from it.
فإذاً قد انحل الشك، ولم يلزمنا أنه إذا لم يحدث هنالك تغير، أعني في العلم القديم، فليس يعلم الموجود في حين حدوثه على ما هو عليه، وإنما لزم ألا يعلمه بعلم محدث، إلا بعلم قديم، لأن حدوث التغير في العلم عند تغير الموجود إنما هو شرط في العلم المعلول عن الموجود، وهو العلم المحدث.
So the difficulty is resolved. For if no change occurs in eternal knowledge, it does not follow for us that it fails to know the existing thing as it is at the time it originates. What follows is only that it knows it not by an originated knowledge but by an eternal knowledge. For a change in knowledge when the existing thing changes is a condition only of knowledge that is caused by the existing thing, namely originated knowledge.
فإذاً العلم القديم إنما يتعلق بالموجودات على صفة غير الصفة التي يتعلق بها العلم المحدث، لا أنه غير متعلق أصلاً كما حكي عن الفلاسفة أنهم يقولون لموضع هذا الشك أنه سبحانه لا يعلم الجزئيات. وليس الأمر كما توهم عليهم، بل يرون أنه لا يعلم الجزئيات بالعلم المحدث الذي من شرطه الحدوث بحدوثها، إذ كان علة لها لا معلولاً عنها كالحال في العلم المحدث. وهذا هو غاية التنزيه الذي يجب أن يعترف به.
So eternal knowledge is related to existing things in a different manner from originated knowledge. It is not that it is not related to them at all, as the philosophers are reported to hold when, because of this difficulty, they say that He, glory be to Him, does not know particulars. The matter is not as has been imagined about them. Rather, they hold that He does not know particulars with originated knowledge, whose condition is that it originates when they originate. For He is their cause, not caused by them, as is the case with originated knowledge. This is the utmost in declaring Him free of imperfection, and it must be acknowledged.
فإنه قد اضطر البرهان إلى أنه عالم بالأشياء لأن صدورها عنه إنما هو من جهة أنه عالم، لا من جهة أنه موجود فقط أو موجود بصفة كذا، بل من جهة أنه عالم، كما قال تعالى: «ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير» وقد اضطر البرهان إلى أنه غير عالم بها بعلم هو على صفة العلم المحدث. فواجب أن يكون هنالك للموجودات علم آخر لا يكيف، وهو العلم القديم سبحانه. وكيف يمكن أن يتصور أن المشائين من الحكماء يرون أن العلم القديم لا يحيط بالجزئيات، وهم يرون أنه سبب الإنذار في المنامات والوحي وغير ذلك من أنواع الإلهامات؟ فهذا ما ظهر لنا في وجه حل هذا الشك، وهو أمر لا مرية فيه ولا شك. والله الموفق للصواب والمرشد للحق. والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
For demonstration has compelled the conclusion that He knows things, since they issue from Him only because He knows. It is not because He merely exists, or exists with some particular attribute, but because He knows. As God Most High has said: “Does He who created not know? He is the Subtle, the All-Aware.” And demonstration has compelled the conclusion that He does not know them with a knowledge of the same character as originated knowledge. So there must be another knowledge of existing things, whose manner cannot be described: eternal knowledge, glory be to Him. How can one imagine that the Peripatetics among the philosophers hold that eternal knowledge does not encompass particulars, when they hold that it is the cause of warnings in dreams, of revelation, and of the other kinds of inspiration? This, then, is how we see the resolution of this difficulty, and it is beyond doubt or dispute. God grants success in reaching what is right and guides to the truth. Peace be upon you, and the mercy of God and His blessings.