The Human Place in the Cosmos

Die entsprechenden Abschnitte in meinem Werke: „Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“, (1913) 3. Aufl., Niemeyer, Halle, Seite 92¹. Ferner die entsprechenden Abschnitte über die Spezifität des menschlichen Gefühlslebens in meinem Buche: „Wesen und Formen der Sympathie“, 3. Auflage, Cohen, Bonn. — 3. Über das Verhältnis des Menschen zur Geschichts- und Gesellschaftslehre wäre heranzuziehen mein Aufsatz „Mensch und Geschichte“ in ‚Neue Rundschau‘, November 1926, Herbst 1928 voraussichtlich im Verlag der Neuen Schweizer Rundschau, Zürich, als Einzelbroschüre erscheinend; und mein Werk: „Die Wissensformen und die Gesellschaft“, Verlag „Neuer Geist“ 1926. Über das Verhältnis von Mensch, Wissen und Bildung vergleiche „Die Formen des Wissens und die Bildung“, Cohen, Bonn, 1925. — 4.

Über Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen äußerte ich mich in meinem Vortrag: „Der Mensch im kommenden Zeitalter des Ausgleiches“, abgedruckt in dem demnächst erscheinenden Sammelband: „Ausgleich als Aufgabe und Schicksal“, herausgegeben von der Hochschule für Politik in der Reihe „Politische Wissenschaft“, Berlin, Verlag W. Rothschild, 1928.

Eng verbindet sich mit dieser Anschauung die Lehre, es liege eine übermenschliche „Vernunft“ auch dem ganzen All zugrunde, an der der Mensch, und von allen Wesen er allein, teilhabe. Der dritte Gedankenkreis ist der ja auch längst traditional gewordene Gedankenkreis der modernen Naturwissenschaft und der genetischen Psychologie, es sei der Mensch ein sehr spätes Endergebnis der Entwicklung des Erdplaneten, ein Wesen, das sich von seinen Vorformen in der Tierwelt nur in dem Komplikationsgrade der Mischungen von Energien und Fähigkeiten unterscheide, die an sich auch in der untermenschlichen Natur bereits vorkommen. Diesen drei Ideenkreisen fehlt jede Einheit untereinander. So besitzen wir denn eine naturwissenschaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropologie, die sich nicht umeinander kümmern. Eine einheitliche Idee vom Menschen aber besitzen wir nicht.

Die immer wachsende Vielheit der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschäftigen, verdecken, so wertvoll sie sein mögen, überdies weit mehr das Wesen des Menschen, als daß sie es erleuchten. Bedenkt man ferner, daß die genannten drei Ideenkreise der Tradition heute weithin erschüttert sind, völlig erschüttert ganz besonders auch die darwinistische Lösung des Problems vom Ursprung des Menschen, so kann man sagen, daß zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegenwart. Darum habe ich es unternommen, auf breitester Grundlage einen neuen Versuch einer philosophischen Anthropologie zu geben¹.

Im folgenden möchte ich nur einige Punkte, die das Wesen des Menschen im Verhältnis zu Tier und Pflanze, ferner die metaphysische Sonderstellung des Menschen betreffen, erörtern und einen kleinen Teil der Resultate andeuten, zu denen ich gekommen bin. —

Das bleibt auch dann noch der Fall, wenn man den Menschen mit Linné sozusagen die „Spitze der Wirbel-Säugetierreihe“ nennt — was übrigens sachlich und begrifflich sehr bestreitbar ist —, da ja auch diese Spitze wie jede Spitze einer Sache noch zu der Sache gehört, deren Spitze sie ist.

Aber völlig unabhängig von einem solchen Begriff, der aufrechten Gang, Umgestaltung der Wirbelsäule, Äquilibrierung des Schädels, die mächtige Gehirnentwicklung des Menschen und die Organumgestaltungen, die der aufrechte Gang zur Folge hatte (wie Greifhand mit opponierbarem Daumen, Rückgang des Kiefers und der Zähne usw.), zur Einheit des Menschen zusammenfaßt, bezeichnet dasselbe Wort „Mensch“ in der Sprache des Alltags, und zwar bei allen Kulturvölkern, etwas so total anderes, daß man kaum ein zweites Wort der menschlichen Sprache finden wird, bei dem eine analoge Doppeldeutigkeit vorliegt.

Das Wort Mensch soll nämlich auch bezeichnen einen Inbegriff von Dingen, den man dem Begriff des „Tieres überhaupt“ aufs schärfste entgegensetzt, also auch allen Säuge- und Wirbeltieren; und diesen im selben Sinne wie etwa dem Infusorium Stentor, obgleich doch wohl kaum bestreitbar ist, daß das Mensch genannte Lebewesen einem Schimpansen morphologisch, physiologisch und psychologisch unvergleichlich viel ähnlicher ist als Mensch und Schimpanse einem Infusorium. Es ist klar, daß dieser zweite Begriff Mensch einen völlig anderen Sinn, einen ganz anderen Ursprung haben muß als der erste, zeichnet¹. Ich will diesen zweiten Begriff den Wesensbegriff des Menschen nennen, im Gegensatz zu jenem ersten natursystematischen Begriff. Ob dieser zweite Begriff, der dem Menschen als solchem eine Sonderstellung

gibt, die mit jeder anderen Sonderstellung einer lebendigen Spezies unvergleichbar ist, überhaupt ein Recht habe — das ist das Thema unseres Vortrags.

Es ist ein Merkmal, von dem man zeigen kann, daß es mit jenen objektiven Phänomenen des Lebens an Struktur und Ablaufsform die innigste Seinsgemeinschaft besitzt. —

Von den Kraftzentren und -feldern, die den transbewußten Bildern zugrunde liegen, die wir anorganische Körper nennen, ist der Gefühlsdrang aber bereits scharf geschieden; diesen kann ein Innesein in keinem Sinne zugesprochen werden.

Zwar ist der Gefühlsdrang der Pflanze bereits auf ihr Medium, auf ein Hineinwachsen in ihr Medium nach den Endrichtungen „oben“ und „unten“, dem Lichte und der Erde zu, hingeordnet, aber doch nur auf das unspezifizierte Ganze dieser medialen Richtungen — auf mögliche Widerstände und Wirklichkeiten (wichtig für das Leben des Organismus) in ihnen, nicht aber auf bestimmte Umweltbestandteile und Reize, denen besondere Sinnesqualitäten und Bildelemente entsprächen. Die Pflanze reagiert z. B. spezifisch auf die Intensität der Lichtstrahlen, nicht aber different auf Farben und Strahlrichtungen. Nach eingehenden neueren Untersuchungen des holländischen Botanikers Blaauw kann man den Pflanzen keine spezifischen Tropismen, keine Empfindung, und auch nicht die kleinsten Anfänge eines Reflexbogens, keine Assoziationen und bedingten Reflexe zuschreiben, und eben darum auch keinerlei ‚Sinnesorgane‘, wie sie Haberlandt in einer eingehenden Untersuchung zu umgrenzen suchte.

Die durch Reize ausgelösten Bewegungserscheinungen, die man früher auf solche Dinge bezog, erwiesen sich als Bestandteile der allgemeinen Wachstumsbewegungen der Pflanze.

Untersuchungen, die vermeintlich bei Pflanzen bedingte Reflexe und eine gewisse Dressierbarkeit feststellten, dürften in die Irre gegangen sein. Von dem, was wir bei Tieren Triebleben nennen, ist in der Pflanze nur der allgemeine Drang zu Wachstum und Fortpflanzung in den „Gefühlsdrang“ eingeschlossen. Daß Leben nicht wesentlich Wille zur Macht ist (Nietzsche), beweist daher die Pflanze am klarsten, da sie keinerlei spontane Nahrungssuche und auch bei der Fortpflanzung keinerlei aktive Wahl des Partners besitzt. Weder wählt sie spontan ihre Nahrung, noch verhält sie sich in der Befruchtung aktiv.

Sie wird durch Wind, Vögel und Insekten passiv befruchtet, und da sie die Nahrung, die sie bedarf, im allgemeinen aus anorganischem Material selbst bereitet, das überall in gewissem Maße vorhanden ist, so hat sie es nicht nötig, sich wie das Tier an bestimmte Orte zu begeben, um Nahrung zu finden. Daß die Pflanze also nicht den Spielraum der spontanen Ortsbewegung des Tieres hat, daß sie keine spezifische Empfindung, keinen spezifischen Trieb, keine Assoziation, keinen bedingten Reflex und kein eigentliches Macht- und Nervensystem besitzt, ist ein Ganzes von Mängeln, das aus ihrer Seins-Struktur heraus vollständig klar und eindeutig zu begreifen ist. Man kann zeigen: Hätte die Pflanze nur eines von diesen Dingen, müßte sie auch das andere, und alle anderen haben.

Da es keine Empfindung ohne Triebimpuls und ohne Mitanfang einer motorischen Aktion gibt, muß da, wo das Machtsystem fehlt (aktiver Beutefang, spontane Geschlechtswahl), auch ein System von Empfindungen fehlen. Die Mannigfaltigkeit der Sinnesqualitäten, die ein tierischer Organismus besitzt, ist nie größer als die Mannigfaltigkeit seiner spontanen Beweglichkeit — und eine Funktion der letzteren.

Empfindungen zu entbehren aber vermag die Pflanze nur darum, weil sie — der größte Chemiker unter den Lebewesen — aus den anorganischen Substanzen selber ihr organisches Aufbaumaterial bereitet. So geht in Ernährung, Wachstum, Fortpflanzung und Tod (ohne artspezifizierte Lebensdauer) ihr Dasein auf. Doch findet sich bereits im pflanzlichen Dasein das Urphänomen des Ausdrucks, eine gewisse Physiognomik ihrer Innenzustände matt, kraftvoll, üppig, arm usw. Der „Ausdruck“ ist eben ein Urphänomen des Lebens, und keineswegs, wie Darwin meinte, ein Inbegriff atavistischer Zweckhandlungen. Was dagegen der Pflanze wiederum ganz fehlt, das sind die Kundgabefunktionen, die wir bei allen Tieren finden, die allen Verkehr der Tiere miteinander bestimmen, und die bereits das Tier weitgehend unabhängig machen von der unmittelbaren Anwesenheit der Dinge, die für es lebenswichtig sind.

Erst beim Menschen aber baut sich auf Ausdrucks- und Kundgabefunktionen, wie wir sehen werden, auch noch die Darstellungs- und Nennfunktion der Zeichen auf. Mit dem Bewußtsein der Empfindung fehlt der Pflanze ferner auch alle Lebens„wachheit“, die ja aus der Wächterfunktion der Empfindung herauswächst. Ferner ist ihre Individualisierung, das Maß ihrer räumlichen und zeitlichen Geschlossenheit, weit geringer als beim Tiere. Man darf sagen, daß die Pflanze für die Einheit des Lebens im metaphysischen Sinne und für den allmählichen Werdecharakter aller Arten von Formbildungen des Lebens an geschlossenen Stoff- und Energiekomplexen in höherem Maße bürge als das Tier.

Ganz und gar versagt sowohl für ihre Formen wie für ihre Verhaltungsweisen das von den Darwinisten wie den Theisten so maßlos überschätzte Nützlichkeitsprinzip; ganz und gar auch der Lamarckianismus. Die Formen ihrer blätterigen Teile weisen noch eindringlicher als die Formen- und Farbenfülle der Tiere auf ein phantasievoll spielendes und nur ästhetisch regelndes Prinzip in der unbekannten Wurzel des Lebens hin. Das für alle Tiere, die in Gruppen leben, wesentliche Doppelprinzip von Pionier und Gefolgschaft, Vormachen und Nachmachen, finden wir hier nicht. Auf Grund der mangelnden Zentralisierung des pflanzlichen Lebens, ganz besonders des Fehlens eines Nervensystems, ist die Abhängigkeit der Organe und Organfunktionen gerade bei der Pflanze von Hause aus inniger als bei den Tieren.

Jeder Reiz ändert auf Grund ihres reizleitenden Gewebesystems in höherem Maße den ganzen Lebenszustand, als es beim Tiere der Fall ist. Einer mechanischen Lebenserklärung ist die Pflanze daher schwerer, nicht leichter zugänglich als das Tier (im allgemeinen). Denn erst mit der Zunahme der Zentralisierung des Nervensystems in der Tierreihe wächst auch jene Zunahme der Unabhängigkeit seiner Teilreaktionen — und damit eine gewisse annähernde Maschinenstruktur des tierischen Körpers. —

Nach neueren Forschern dürfte er im Gehirnstamm des Menschen, der wahrscheinlich auch Zentralstelle ist für die die leiblichen und seelischen Vorgänge vermittelnden endokrinen Drüsenfunktionen, lokalisiert sein. Ferner ist es der Gefühlsdrang, der auch im Menschen das Subjekt ist jenes primären Widerstandserlebnisses, von dem ich eingehend andernorts gezeigt habe, daß es die Wurzel alles Habens von „Realität“ und „Wirklichkeit“ ist, und insbesondere auch der Einheit und des allen vorstellenden Funktionen vorangängigen Eindrucks der Wirklichkeit¹. Vorstellungen und mittelbares Denken können uns nie etwas anderes als das Sosein und Anderssein dieser Wirklichkeit indizieren; sie selbst als „Wirklichsein“ des Wirklichen aber ist uns in einem mit Angst verbundenen allgemeinen Widerstande, beziehungsweise einem Erlebnis des Widerstandes gegeben.

Organologisch stellt das vor allem die Nahrungsverteilung regelnde „vegetative“ Nervensystem, wie schon sein Name sagt, im Menschen die noch in ihm vorhandene Pflanzlichkeit dar. Eine periodische Energieentziehung am animalischen, das äußere Machtverhalten regelnden Systeme zugunsten des vegetativen, ist wahrscheinlich die Grundbedingung der Rhythmik der Schlaf- und Wachzustände; insofern ist der Schlaf ein relativ pflanzlicher Zustand des Menschen. — —

Wir vermögen unabhängig und vor aller kausalen Erklärung Einheiten und Veränderungen des Verhaltens bei veränderlichen Umgebungsbestandteilen festzustellen und gewinnen damit gesetzliche Beziehungen, die insofern bereits sinnerfüllt sind, als sie ganzheitlichen und teleoklinen Charakter tragen. Es ist ein Irrtum der „Behaviouristen“, wenn sie in den Begriff des Verhaltens bereits den physiologischen Hergang seines Zustandekommens aufnehmen. Wertvoll an dem Begriff des Verhaltens ist gerade dies, daß er ein psychophysisch indifferenter Begriff ist. D.h. Jedes Verhalten ist also immer auch Ausdruck von Innenzuständen. Es kann und muß daher immer doppelt erklärt werden, physiologisch und psychologisch zugleich; es ist gleich falsch, die psychologische Erklärung der physiologischen oder die letztere der ersteren vorzuziehen.

In diesem Sinne nennen wir instinktiv ein Verhalten, das folgende Merkmale besitzt: Es muß erstens sinngemäß sein, sei es positiv sinnvoll, oder fehlerhaft, oder dumm; d. h. es muß so sein, daß es für das Ganze des Lebensträgers oder das Ganze anderer Lebensträger teleoklin ist (entweder eigendienlich oder fremddienlich). Und es muß zweitens nach einem Rhythmus ablaufen. Solchen Rhythmus, solche Zeitgestalt, deren Teile sich gegenseitig fordern, besitzen die durch Assoziation, Übung, Gewöhnung — nach dem Prinzip, das Jennings das Prinzip von „Versuch und Irrtum“ genannt hat — erworbenen, gleichfalls sinnvollen Bewegungen nicht. Eine Rückführung instinktiver Verhaltungsweisen auf kombinierte Einzel- und Kettenreflexe und auf Tropismen hat sich als unmöglich erwiesen (Jennings, Alverdes usw.).

Die Sinnbeziehung braucht nicht auf gegenwärtige Situationen zu gehen, sondern kann auch auf zeitlich und räumlich weit entfernte abzielen. Ein Tier bereitet z. B. für den Winter oder für die Eiablage etwas sinnvoll vor, obgleich man nachweisen kann, daß es als Individuum ähnliche Situationen noch nie erlebte und daß auch Kundgabe, Tradition, Nachahmung und Kopierung seitens anderer Artgenossen dabei ausgeschaltet ist — es verhält sich so, wie sich nach der Quantentheorie schon die Elektronen verhalten, „als ob“ es einen künftigen Zustand vorhersähe. Ein weiteres drittes Merkmal des instinktiven Verhaltens ist es, daß es nur auf solche typisch wiederkehrende Situationen anspricht, die für das Artleben als solches, nicht aber für die Sondererfahrung des Individuums bedeutsam sind.

Der Instinkt ist stets artdienlich, sei es der eigenen, sei es der fremden Art, oder einer solchen, mit denen die eigene Art in einer wichtigen Lebensbeziehung steht (Ameisen und Gäste; Gallenbildungen der Pflanzen; Insekten und Vögel, die Pflanzen befruchten usw.). Dieses Merkmal scheidet das instinktive Verhalten scharf erstens von „Selbstdressur“ durch Versuch und Irrtum und allem „Lernen“, zweitens vom Verstandesgebrauch, die beide primär individualdienlich und nicht artdienlich sind. Das instinktive Verhalten ist daher niemals eine Reaktion auf die von Individuum zu Individuum wechselnden speziellen Inhalte der Umwelt, sondern je nur auf eine ganz besondere Struktur, eine arttypische Anordnung der möglichen Umweltteile.

Während die speziellen Inhalte weitgehendst ausgewechselt werden können, ohne daß der Instinkt beirrt wird und zu Fehlhandlungen führt, wird die kleinste Änderung der Struktur Beirrungen zur Folge haben. In seinem gewaltigen Werke „Souvenirs Entomologiques“ hat Fabre eine überwältigende Mannigfaltigkeit solchen Verhaltens mit größter Präzision gegeben. Dieser Artdienlichkeit entspricht es ferner (viertens) auch, daß der Instinkt in seinen Grundzügen angeboren und erblich ist, und zwar als spezifiziertes Verhaltungsvermögen selbst, nicht nur als allgemeines Erwerbungsvermögen von Verhaltungsweisen, wie es natürlich auch Gewöhnbarkeit, Dressierbarkeit und Verständigkeit ist. Die Angeborenheit besagt hierbei nicht, daß das instinktiv zu nennende Verhalten sich sogleich nach der Geburt abspielen müßte, sondern bedeutet nur, daß es bestimmten Wachstums- und Reifeperioden, eventuell sogar verschiedenen Formen der Tiere (bei Polymorphismus) zugeordnet ist.

Sehr wichtig als Merkmal des Instinktes ist endlich, daß er ein Verhalten darstellt, das von der Zahl der Versuche, die ein Tier macht, um einer Situation zu begegnen, unabhängig ist; in diesem Sinne kann er als von vornherein „fertig“ bezeichnet werden. So wenig wie die eigentliche Organisation der Tiere durch kleine differentielle Variationsschritte entstanden gedacht werden kann, ebensowenig der „Instinkt“ durch Addition erfolgreicher Teilbewegungen. Wohl ist der Instinkt durch Erfahrung und Lernen spezialisierbar, wie man z. B. an den Instinkten der Jagdtiere sieht, denen zwar das Jagen auf ein bestimmtes Wild, nicht aber die Kunst, es erfolgreich auszuüben, fertig angeboren ist. Das, was Übung und Erfahrung hier leistet, entspricht aber immer nur den Variationen einer Melodie, nicht der Erwerbung einer neuen.

Was ein Tier vorstellen und empfinden kann, ist im allgemeinen durch den Bezug seiner Instinkte zur Umweltstruktur a priori beherrscht und bestimmt. Das selbe gilt von seinen Gedächtnisreproduktionen; sie erfolgen stets im Sinne und im Rahmen seiner vorherrschenden „‚Instinktaufgaben“, und erst in sekundärer Weise ist die Häufigkeit der assoziativen Verknüpfungen, der bedingten Reflexe und der Übungen von Bedeutung. Alle afferenten Nervenbahnen haben sich auch entwicklungsgeschichtlich erst nach der Anlage von efferenten Nervenbahnen und Erfolgsorganen gebildet.

Wir dürfen vielmehr sagen, daß das Heraustreten relativer Einzelempfindungen und Einzelvorstellungen aus diffusen Komplexen (und die assoziative Verknüpfung zwischen diesen Einzelgebilden), desgleichen das Heraustreten eines bestimmten, ‚nach Befriedigung‘ verlangenden Triebes aus einem instinktiven Sinnverband des Verhaltens, wie anderseits die Anfänge der Intelligenz, die den nun erst sinnentleerten Automatismus wieder „künstlich“ sinnvoll zu machen sucht; beiderseits, genetisch gesehen, gleichursprüngliche Entwicklungsprodukte des instinktiven Verhaltens sind. Sie gehen im allgemeinen streng gleichen Schritt, sowohl miteinander wie mit der Individuierung der Lebewesen, dem Herausfallen des Einzelwesens aus der Artgebundenheit, halten ferner gleichen Schritt mit der Mannigfaltigkeit der individuellen Sondersituationen, in die das Lebewesen gelangen kann. Schöpferische Dissoziation, nicht Assoziation oder Synthese einzelner Stücke, ist der Grundvorgang der Lebensentwicklung. Und dasselbe gilt physiologisch.

Der Organismus gleicht auch physiologisch einem Mechanismus um so weniger, je einfacher er organisiert ist, bringt aber bis zum Eintritt des Todes und der Zytomorphose der Organe ein — phänomenal — immer mehr mechanismusartiges Gebilde selbst hervor. Es dürfte wohl auch nachweisbar sein, daß die Intelligenz keineswegs erst auf einer höheren Stufe des Lebens, wie z. B. Karl Bühler meint, zum assoziativen Seelenleben hinzutritt. Sie bildet sich vielmehr streng gleichmäßig und parallel zum assoziativen Seelenleben aus und ist, wie jüngst Alverdes und Buytendyk gezeigt haben, keineswegs erst bei den höchsten Säugetieren, sondern schon im Infusorium vorhanden.

Es ist also so, als ob das, was im Instinkt starr und artgebunden ist, in der Intelligenz beweglich und individual bezogen würde, das aber, was im Instinkt automatisch ist, in der Assoziation und dem bedingten Reflex mechanisch, also relativ sinnfrei erst würde — gleichzeitig aber auch viel mannigfaltiger kombinierbar. Das läßt auch verstehen, daß die Gliedertiere, welche auch morphologisch eine ganz andere und viel starrere Grundlage ihrer Organisation besitzen, die Instinkte am vollkommensten besitzen, kaum aber Zeichen eines verständigen Verhaltens von sich geben, dagegen der Mensch als plastischer Säugetiertypus, bei dem die Intelligenz am höchsten entwickelt ist und nicht minder das assoziative Gedächtnis, stark zurückgebildete Instinkte besitzt.

Versucht man das instinktive Verhalten psychisch zu deuten, so stellt es eine untrennbare Einheit von Vor-Wissen und Handlung dar, sodaß niemals mehr Wissen gegeben ist, als in den nächsten Schritt der Handlung gleichzeitig eingeht. Ferner scheint das Wissen, das im Instinkte liegt, nicht sowohl ein Wissen durch Vorstellungen und Bilder oder gar durch Gedanken zu sein, sondern nur ein Fühlen wertbetonter und nach Werteindrücken differenzierter, anziehender und abstoßender Widerstände. Im Verhältnis zum Gefühlsdrang ist der Instinkt bereits zwar auf artmäßig häufig wiederkehrende, aber doch spezifische Bestandteile der Umwelt gerichtet. Er stellt eine zunehmende Spezialisierung des Gefühlsdrangs und seiner Qualitäten dar. Von „angeborenen Vorstellungen“ bei Instinkten zu reden, wie es Reimarus getan hat, hat also keinen Sinn. —

Daß ein Tier überhaupt spontan Probierbewegungen macht (auch die spontanen Spielbewegungen lassen sich dazu rechnen), daß es ferner die Bewegungen zu wiederholen tendiert, gleichgültig ob sie Lust oder Unlust im Gefolge haben, beruht nicht auf dem Gedächtnis, sondern ist aller Reproduktion Voraussetzung — ein selbst eingeborener Trieb (Wiederholungstrieb). Daß es aber diejenigen Bewegungen, die hierbei Erfolg hatten für irgendeine positive Triebbefriedigung, später häufiger zu wiederholen sucht, sodaß sie sich in ihm „fixieren“, als diejenigen, die Mißerfolg hatten, ist eben die Grundtatsache, die wir mit dem Prinzip von „Erfolg und Irrtum“ bezeichnen. Wo wir solche Tatsachen finden, sprechen wir jenachdem von Übung, wo es sich nur um das Quantitative handelt, jenachdem von Erwerbung von Gewohnheiten, jenachdem von Selbstdressur oder, wenn der Mensch eingreift, von Fremddressur.

Das gesamte pflanzliche Leben besitzt, wie wir zeigten, keine dieser Tatsachen und kann es auch gar nicht, da es ja jene Rückmeldung von Organzuständen an ein Zentrum = Empfindung nicht hat. Die Grundlage alles Gedächtnisses ist der von Pawlow so genannte „bedingte Reflex“. Z. B. sondert ein Hund nicht nur bestimmte Magensäfte ab, wenn das Fressen in seinen Magen gelangt, sondern auch schon, wenn er das Fressen sieht — oder die Schritte des Mannes hört, der ihm das Fressen zu bringen pflegt. Der Mensch sondert die Verdauungssäfte sogar schon dann ab, wenn ihm im Schlaf suggeriert wird, daß er die betreffende Nahrung einnehme.

Läßt man bei einem Verhalten, das durch einen Reiz ausgelöst wird, gleichzeitig mehrmals ein Signal erklingen, so kann auch ohne den adäquaten Reiz bei Eintreten des Signals das betreffende Verhalten eintreten. Solche Tatsachen nennt man „bedingten Reflex“. Nur die psychische Analogie zu ihm ist die sogenannte assoziative Gesetzlichkeit, nach der ein Gesamtkomplex von Vorstellungen sich wiederherzustellen und seine fehlenden Glieder zu ergänzen strebt, wenn ein Teil dieses Komplexes sensorisch oder motorisch wiedererlebt wird. Vollständig strenge Assoziationen von Einzelvorstellungen, die nur dieser Gesetzmäßigkeit von Berührung und Ähnlichkeit, d. h.

partieller Identität der Ausgangsvorstellungen mit früheren Komplexen, unterliegen, dürften niemals vorkommen, sowenig wie ein völlig isolierter, immer gleicher Reflex eines örtlich bestimmten Organs; sowenig auch wie eine streng reiz-proportionale Empfindung, unabhängig von allen wechselnden Triebeinstellungen und allem Gedächtnismaterial. Es handelt sich daher wahrscheinlich bei allen Assoziationsgesetzen genau so wie bei den Naturgesetzen der Physik, die Gesamtvorgänge betreffen, nur um statistische Regelmäßigkeiten. Alle diese Begriffe (Empfindung, assoziativer Reflex) haben daher den Charakter von Grenzbegriffen, die nur die Richtung einer gewissen Art von psychischen respektive physiologischen Veränderungen andeuten. Annähernd reine Assoziationen finden sich wohl nur bei ganz bestimmten Ausfallserscheinungen gedanklicher Oberdeterminanten, z. B. bei äußeren Klangassoziationen der Sprachworte im Zustande der Ideenflucht.

Ferner kann gezeigt werden, daß im Altern der seelische Vorstellungsverlauf sich dem Assoziationsmodell mehr und mehr annähert, wie die Veränderungen der Schrift, des Zeichnens, der Malerei, der Sprache im hohen Alter zu bezeugen scheinen; sie erhalten alle einen zunehmend additiven, nicht-ganzheitlichen Charakter. Analog nähert sich im Altern die Empfindung der Reizproportionalität. Geradeso wie der leibliche Organismus im Laufe des Lebens immer mehr einen relativen Mechanismus hervorbringt — bis er im Tode ganz in einen solchen versinkt —, bringt auch unser psychisches Leben immer mehr rein gewohnheitsmäßige Verbindungen von Vorstellungen und Verhaltungsweisen hervor: der Mensch wird im Altern immer mehr der Sklave der Gewohnheit. Ferner folgen die Assoziationen von Einzelvorstellungen genetisch den Komplexassoziationen, die ihrerseits dem instinktiven Ablauf etwas näherstehen.

Genau wie die nüchterne Wahrnehmung von Tatbeständen ohne Phantasieüberschuß respektive mythische Verarbeitung ein Spätphänomen der seelischen Entwicklung ist für den Einzelnen respektive für ganze Völker, so ist auch die assoziative Verbindung ein solches Spätphänomen¹. Es hat sich ferner gezeigt, daß es fast keine Assoziation gibt, die ganz ohne intellektuellen Einfluß ist. Niemals findet sich der Fall, daß der Übergang von assoziativer Zufallsreaktion zu sinnmäßiger Reaktion streng stetig mit der Zahl der Versuche wächst. Die Kurven zeigen fast immer Unstetigkeiten, und zwar in dem Sinne, daß die Wendung von Zufall zu Sinn schon etwas früher eintritt, als es das reine Prinzip von Versuch und Irrtum nach den Wahrscheinlichkeitsregeln erwarten läßt. —

Durch die Verknüpfung beider Erscheinungen bildet sich erst die wichtige Tatsache der „Tradition“, die zur biologischen Vererbung eine ganz neue Dimension der Bestimmung des tierischen Verhaltens durch die Vergangenheit des Lebens der Artgenossen hinzubringt, die jedoch anderseits von aller freibewußten Erinnerung an Vergangenes (Anamnesis) und von aller Überlieferung auf Grund von Zeichen, Quellen, Dokumenten aufs allerschärfste geschieden werden muß. Während jene letzteren Formen von Überlieferung nur dem Menschen eigentümlich sind, tritt die Tradition schon in den Horden, Rudeln und sonstigen Gesellschaftsformen der Tiere auf. Auch hier „lernt“ die Herde, was die Pioniere vormachen, und vermag es kommenden Generationen zu überliefern. Ein gewisser „Fortschritt“ ist schon durch die Tradition möglich. Doch beruht alle echte menschliche Entwicklung wesentlich auf einem zunehmenden Abbau der Tradition.

Bewußte „Erinnerung“ an individuelle, einmalig erlebte Geschehnisse und stetige Identifikation einer Mehrheit von Erinnerungsakten untereinander auf ein und dasselbe Vergangene hin, die wahrscheinlich nur dem Menschen eigen ist, stellt stets die Auflösung, ja die eigentliche Tötung der lebendigen Tradition dar. Die tradierten Inhalte sind uns ja gleichwohl stets als „gegenwärtig“ gegeben, sind zeitlich undatiert, und erweisen sich wohl als wirksam auf unser gegenwärtiges Tun, ohne aber selbst dabei in einer bestimmten Zeitdistanz gegenständlich zu werden. Die Vergangenheit suggeriert uns mehr in der „Tradition“, als daß wir um sie wissen. Die Suggestion, ja nach P. Schilder wahrscheinlich auch die Hypnose, ist eine schon in der Tierwelt weitverbreitete Erscheinung.

Letztere dürfte als Hilfsfunktion der Begattung entstanden sein und diente wohl zuerst dem Ziele, das Weibchen in einen Zustand der Lethargie zu versetzen. Die Suggestion ist eine primäre Erscheinung gegenüber der „Mitteilung“ z. B. eines Urteils, dessen Sachverhalt selbst im „Verstehen“ erfaßt wird. Dieses letztere „Verstehen“ von gemeinten Sachverhalten, die in einem sprachlichen Satz geurteilt werden, findet sich nur beim Menschen. Die Abtragung der Traditionsgewalt schreitet in der menschlichen Geschichte zunehmend fort. Sie ist eine Leistung der ratio, die stets in ein und demselben Akte einen tradierten Inhalt objektiviert und dadurch in die Vergangenheit, in die er gehört, gleich zurückwirft — damit den Boden freimachend für je neue Erfindungen und Entdeckungen.

In der Geschichte nimmt der Druck, den die Tradition auf unser Verhalten unbewußt ausübt, analog durch die fortschreitende Geschichtswissenschaft zunehmend ab. Die Wirksamkeit des assoziativen Prinzips bedeutet im Aufbau der psychischen Welt zugleich den Verfall des Instinktes und seiner Art von „Sinn“, wie Fortschritt der Zentralisierung und der gleichzeitigen Mechanisierung des organischen Lebens. Sie bedeutet ferner die zunehmende Herauslösung des organischen Individuums aus der Artgebundenheit und aus der anpassungslosen Starrheit des Instinktes. Denn erst durch den Fortschritt dieses Prinzips vermag das Individuum sich je neuen, d. h. nicht-arttypischen Situationen anzupassen; es hört damit auf, nichts weiter zu sein als ein Durchgangspunkt von Fortpflanzungsprozessen.

Aus der instinktiven Rhythmik herausgelöst, wird er mehr und mehr selbständige Quelle der Lust und kann schon bei höheren Tieren, insbesondere bei gezähmten, den biologischen Sinn seines Daseins weit überwuchern (z. B. Onanie bei Affen, Hunden usw.). Wird das Triebleben, das ursprünglich durchaus auf Verhaltungsweisen und Güter und keineswegs auf die Lust als Gefühl gerichtet ist, prinzipiell als Lustquelle benutzt, wie in allem Hedonismus, so haben wir es mit einer späten Dekadenzerscheinung des Lebens zu tun. Die rein auf die Lust gerichtete Lebenshaltung stellt eine ausgesprochene Alterserscheinung des individuellen wie des Völker-Lebens dar, wie etwa der alte Trinker, der „den Tropfen kostet“, und analoge Erscheinungen im Erotischen bezeugen.

Ebenso ist die Trennung der höheren und niederen seelischen Funktionsfreuden von der Zustandslust der Triebbefriedigung und das Überwuchern der Zustandslust über die vitalen und geistigen Funktionsfreuden eine Alterserscheinung. Erst im Menschen aber nimmt diese Isolierbarkeit des Triebes aus dem instinktiven Verhalten und jene Trennbarkeit von Funktions- und Zustandslust die ungeheuerlichsten Formen an, sodaß man mit Recht gesagt hat, der Mensch könne immer nur mehr oder weniger als ein Tier sein, niemals aber — ein Tier. —

Wir nennen ferner diese Intelligenz auch praktisch, da ihr Endsinn immer ein Handeln ist, durch das der Organismus sein Trieb-Ziel entweder erreicht oder verfehlt¹. Gehen wir aber auf die psychische Seite hinüber, so können wir Intelligenz definieren als die plötzlich aufspringende Einsicht in einen zusammenhängenden Sachverhalt und Wertverhalt innerhalb der Umwelt, der weder direkt wahrnehmbar gegeben ist noch auch je wahrgenommen wurde, d. h. reproduktiv verfügbar wäre. Positiv ausgedrückt: als Einsicht in einen Sachverhalt auf Grund eines Beziehungsgefüges, dessen Fundamente zu einem Teil in der Erfahrung gegeben sind, zum anderen Teile antizipatorisch in der Vorstellung, z. B. auf einer bestimmten Stufe optischer Anschauung, hinzu ergänzt werden.

Für dieses nicht reproduktive, sondern produktive Denken ist also kennzeichnend immer die Antizipation, das Vorherhaben eines neuen, nie erlebten Tatbestandes (prudentia, providentia, Schlauheit, List). Der Unterschied gegenüber dem assoziativen Gedächtnis liegt hier klar zutage: Die zu erfassende Situation, der im Verhalten praktisch Rechnung zu tragen ist, ist nicht nur artneu und atypisch, sondern vor allem auch dem Individuum „neu“. Ein solches objektiv sinnvolles Verhalten erfolgt außerdem plötzlich und zeitlich vor neuen Probierversuchen und unabhängig von der Zahl der vorhergehenden Versuche. Auch im Ausdruck, insbesondere des Auges, drückt sich diese Plötzlichkeit aus, z. B. im Aufleuchten des Auges, das W. Köhler sehr plastisch als Ausdruck eines „Aha“erlebnisses deutet.

Ferner: Nicht Verbindungen von Erlebnissen, die nur gleichzeitig gegeben waren, rufen die neue Vorstellung hervor, die eine Lösung der Aufgabe enthält; auch nicht feste, typische, wiederkehrende Gestaltsstrukturen der Umwelt lösen das intelligente Verhalten aus — vielmehr sind es vom Triebziel gleichsam ausgewählte Sachbeziehungen der Umweltteile zueinander, welche die neue Vorstellung zufolge haben: Beziehungen wie gleich, ähnlich, analog zu x, Mittelfunktion zur Erreichung von etwas, Ursache von etwas, usw.

Andere Forscher bestreiten sie — fast jeder sucht mit anderen Gründen die alte Lehre zu stützen, es komme den Tieren nichts weiter zu als Gedächtnis und Instinkt und es sei die Intelligenz auch schon als primitive Schlußfolgerung (ohne Zeichen) ein, ja das Monopol des Menschen. Die Köhlerschen Versuche bestanden darin, daß zwischen dem Triebziel (z. B. eine Frucht, etwa eine Banane) und dem Tiere steigend verwickeltere Umwege oder Hindernisse oder als mögliche ‚Werkzeuge‘ dienende Gegenstände (Kisten, Stöcke, Seile, mehrere ineinander schiebbare Stöcke, Stöcke, die erst herbeizuschaffen oder zu solchen zu präparieren waren) eingeschoben wurden, und dann zu beobachten, ob, wie und mit welchen vermutlichen psychischen Funktionen das Tier nun sein Triebziel zu erreichen weiß und wo hier die bestimmten Grenzen seiner Leistungsfähigkeiten liegen.

Die Versuche erwiesen meines Erachtens klar, daß die Leistungen der Tiere nicht alle aus Instinkten und dazutretenden assoziativen Vorgängen abgeleitet werden können, sondern daß in einigen Fällen echte Intelligenzhandlungen vorliegen. Was an solch praktisch-organisch gebundener Intelligenz vorzuliegen scheint, sei kurz skizziert: Indem das Triebziel, z. B. eine Frucht, dem Tiere optisch aufleuchtet und sich gegenüber dem optischen Umwelt-Felde scharf abhebt und verselbständigt, bilden sich alle Gegebenheiten, die die Umwelt des Tieres enthält, insbesondere das ganze optische Feld zwischen Tier und Umwelt, eigenartig um. Es strukturiert sich in seinen Sachbezügen so, erhält ein derartiges relativ „abstraktes“ Relief, daß Dinge, die, für sich wahrgenommen, entweder gleichgültig erscheinen oder als etwas „zum Beißen“, etwas „zum Spielen“, etwas „zum Schlafen“ (z. B.

eine Decke, die das Tier aus seinem Schlafraum holt, um eine direkt nicht erreichbare, außerhalb des Käfigs liegende Frucht heranzuziehen), den dynamischen Bezugscharakter „Ding zum Fruchtholen“ erhalten; nicht also nur wirkliche Stöcke, die den Ästen ähnlich sind, an denen im normalen Baumleben des Tieres Früchte hängen — das könnte noch als Instinkt gedeutet werden —, sondern auch ein Stück Draht, eine Strohhutkrempe, Strohhalme, eine Decke, kurz alles, was die abstrakte Vorstellung erfüllt, „beweglich und langgestreckt“ zu sein. Die Triebdynamik im Tiere selbst ist es, die sich hier zu versachlichen und in die Umgebungsbestandteile hinein zu erweitern beginnt. Der Gegenstand, den das Tier gebraucht, erhält den allerdings nur okkasionellen dynamischen Funktionswert eines „Etwas zur Annäherung der Frucht“.

Das Seil, der Stock selbst scheint sich dem Tiere auf das optisch gegebene Ziel hin zu „richten“, wenn nicht hin zu bewegen. Das Kausal- oder Wirkphänomen, das keineswegs in ein regelmäßiges Nacheinander der Erscheinungen aufgeht, dürften wir hier in seinem ersten Ursprung belauschen. „Wirken“ ist also ein Phänomen, das in der Vergegenständlichung der erlebten Triebhandlungskausalität des Lebewesens auf die Dinge der Umwelt beruht, und fällt hier mit „Mittelsein“ noch vollständig zusammen. Gewiß findet die beschriebene Umstrukturierung hier nicht durch bewußte reflexive Tätigkeit statt, sondern durch eine Art anschaulich sachlicher ‚Umstellung‘ der Umweltgegebenheiten selbst. Der große Unterschied der Begabung der Tiere zu solchen Verhalten bestätigt übrigens den intelligenten Charakter dieser Handlungen. Ähnliches gilt für Wahl und Wahlhandlung.

Es ist irrig, dem Tiere die Wahlhandlung abzusprechen, zu meinen, daß immer nur der je „stärkere“ Einzeltrieb es bewege. Das Tier ist kein Triebmechanismus. Nicht nur sind seine Triebimpulse nach führenden Obertrieben und ausführenden Untertrieben und Hilfstrieben, ferner nach Trieben zu allgemeineren und spezielleren Leistungen bereits scharf gegliedert; es vermag darüber hinaus auch von seinem Triebzentrum her spontan in seine Triebkonstellation einzugreifen und bis zu einer gewissen Grenze nahewinkende Vorteile zu meiden, um zeitlich entferntere und nur auf Umwegen zu gewinnende, aber größere zu erreichen. Das, was das Tier sicher nicht hat, ist erst jenes Vorziehen zwischen Werten selbst — z. B. das Nützliche vor dem Angenehmen — unabhängig von den einzelnen konkreten Güterdingen.

In allem Affektiven steht das Tier dem Menschen sogar noch viel näher als in bezug auf Intelligenz; Geschenk, Versöhnung, Freundschaft und ähnliches kann man bereits bei Tieren finden.

Das neue Prinzip, das den Menschen zum Menschen macht, steht außerhalb alles dessen, was wir Leben, von innen-psychisch oder von außen-vital, im weitesten Sinne nennen können. Das, was den Menschen zum Menschen macht, ist ein allem Leben überhaupt entgegengesetztes Prinzip, das man als solches überhaupt nicht auf die „natürliche Lebensevolution“ zurückführen kann, sondern das, wenn auf etwas, nur auf den obersten Grund der Dinge selbst zurückfällt — auf denselben Grund also, dessen Teil-Manifestation auch das „Leben“ ist. Schon die Griechen behaupteten ein solches Prinzip und nannten es „Vernunft“².

Wir wollen lieber ein umfassenderes Wort für jenes X gebrauchen, ein Wort, das wohl den Begriff der Vernunft mitumfaßt, aber neben dem Ideendenken auch eine bestimmte Art der Anschauung, die Anschauung von Urphänomenen oder Wesensgehalten, ferner eine bestimmte Klasse noch zu charakterisierender emotionaler und volitiver Akte, z. B. Güte, Liebe, Reue, Ehrfurcht usw., mitumfaßt: — das Wort Geist. Das Aktzentrum aber, in dem Geist innerhalb endlicher Seinssphären erscheint, wollen wir als Person bezeichnen, in scharfem Unterschied zu allen funktionellen „Lebens“-zentren, die nach innen hin betrachtet auch „seelische“ Zentren heißen.

Es vermag die ursprünglich auch ihm gegebenen „Widerstands“- und Reaktionszentren seiner Umwelt, in die das Tier ekstatisch aufgeht, zu „Gegenständen“ zu erheben, vermag das Sosein dieser „Gegenstände“ prinzipiell selbst zu erfassen, ohne die Beschränkung, die diese Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnesfunktionen und Sinnesorgane erfährt.

Alles, was das Tier fassen und merken kann von seiner Umwelt, liegt in den sicheren Zäunen und Grenzen seiner Umweltstruktur. Der zweite Akt des Dramas des tierischen Verhaltens ist irgendeine Setzung realer Veränderung seiner Umwelt durch seine Reaktion in Richtung auf sein leitendes Triebziel. Der dritte Akt ist die dadurch mitveränderte physiologisch-psychische Zuständlichkeit. Der Verlauf eines solchen Verhaltens hat also stets die Form:

Gegenstand-Sein ist also die formalste Kategorie der logischen Seite des „Geistes“. Wohl lebt das Tier nicht mehr absolut ekstatisch wie der empfindungs-, vorstellungs- und bewußtlose Gefühlsdrang der Pflanze in sein Medium hinein, ohne alle Rückmeldung der Eigenzustände des Organismus nach innen. Das Tier, das sahen wir, ist durch die Trennung von Empfindung und Motorium und durch die stete Rückmeldung seines Leibschemas und seiner sensuellen Inhalte sich selbst gleichsam zurückgegeben. Es besitzt ein Leib-schema; der Umwelt gegenüber aber verhält das Tier sich immer noch ekstatisch, auch da noch, wo es sich ‚intelligent‘ verhält.

Mit diesem Selbstbewußtwerden, mit dieser neuen Zurückbeugung und Zentrierung seiner Existenz, die der Geist möglich macht, ist auch gleich das zweite Wesensmerkmal des Menschen gegeben: Der Mensch vermag nicht nur die „Umwelt“ in die Dimension des „Welt“-seins zu erweitern und die Widerstände „gegen“ständlich zu machen, sondern er vermag auch, und das ist das Merkwürdigste, seine eigene physiologische und psychische Beschaffenheit und jedes einzelne psychische Erlebnis selbst wieder gegenständlich zu halten. Nur darum vermag er auch sein Leben frei von sich zu werfen.

Das Tier hört und sieht — aber ohne zu wissen, daß es hört und sieht; wir müssen an sehr seltene ekstatische Zustände des Menschen denken — wir finden sie bei abebbender Hypnose, bei Einnahme bestimmter Rauschgifte, ferner unter Voraussetzung gewisser den Geist inaktivierender Techniken, z. B. orgiastischer Kulte aller Art —, um uns einigermaßen in den Normalzustand des Tieres hineinzuversetzen. Auch seine Triebimpulse erlebt das Tier nicht als seine Triebe, sondern als dynamische Züge und Abstoßungen, die von den Umweltdingen selbst ausgehen. Sogar der primitive Mensch, der in gewissen Zügen dem Tiere noch nahe steht, sagt nicht, „ich“ verabscheue dieses Ding, sondern das Ding „ist tabu“.

Einen die Triebimpulse und ihren Wechsel überdauernden „Willen“, der Kontinuität im Wandel seiner psychophysischen Zustände bewahren kann, hat das Tier nicht. Ein Tier kommt immer sozusagen wo anders an, als es ursprünglich „will“. Es ist tief und richtig, wenn Nietzsche sagt, „Der Mensch ist das Tier, das versprechen kann“. —

Die unräumlichen, die Erscheinung der Ausdehnung in der Zeit setzenden Kraftzentren aber, die wir den Körperbildern zugrunde zu legen haben, sind Zentren der gegenseitig aufeinander wirkenden Kräfte-Punkte, in denen die Kraftlinien eines Feldes zusammenlaufen. Dem Gefühlsdrang der Pflanze ist ein Zentrum zu eigen und ein Medium, in das, relativ in seinem Wachstum ungeschlossen, das Lebewesen hineingesetzt ist, ohne Rückmeldung seiner verschiedenen Zustände. Aber ein „Innesein“ überhaupt und damit Beseeltheit besitzt die Pflanze. Im Tiere ist Empfindung und Bewußtsein und damit eine zentrale Rückmeldestelle der Zustände seines Organismus vorhanden; es ist sich also schon ein zweites Mal gegeben. Der Mensch aber ist es noch ein drittes Mal im Selbstbewußtsein und in der Gegenstandsfähigkeit aller seiner psychischen Vorgänge.

Die Person im Menschen muß daher als ein Zentrum gedacht werden, das über den Gegensatz von Organismus und Umwelt erhaben ist.

Es fehlt dem Tiere hier offenbar ein Zentrum, von dem aus es die psychophysischen Funktionen seines Sehens, Hörens, Riechens und die sich in ihnen darstellenden Greif-, Seh-, Tast-, Hör-, Schmeck- und Geruchsdinge auf ein und dasselbe konkrete Ding, auf einen identischen Realitätskern zu beziehen vermöchte. — Der Mensch hat zweitens auch von vornherein einen einigen Raum. Was z. B. der operierte Blindgeborene lernt, ist nicht eine Zusammensetzung ursprünglich geschiedener „Räume“, z. B. kinästhetischer Räume, Tasträume, Sehräume, Hörräume usw. zu einer Raumanschauung, sondern nur die Identifizierung seiner Sinnesdaten als Symbole für das an einem Ort seiende Ding.

Dem Tiere fehlt diese zentrale Funktion, die dem einigen Raum eine feste Form vor den einzelnen Dingen und ihrer Wahrnehmung gibt; vor allem: es fehlt jene Art von Selbstzentriertheit, die alle Sinnesdaten mit ihren zugehörigen Triebimpulsen zusammenfaßt und sie auf eine substanzartig geordnete ‚Welt‘ bezieht. Dem Tiere fehlt eben, wie ich eingehend anderen Orts nachgewiesen habe, ein eigentlicher Weltraum, der unabhängig von des Tieres eigenen Ortsbewegungen als stabiler Hintergrund verharrte. Es fehlen ihm ebenso die Leerformen von Raum und Zeit, in die hineingesetzt der Mensch die Dinge und Ereignisse primär auffaßt — und die nur bei einem Wesen möglich sind, dessen Triebunbefriedigung stets überschüssig ist über seine Befriedigung.

Die Wurzel der menschlichen Raum- und Zeitanschauung, die allen äußeren Sensationen vorhergeht, liegt in der organischen spontanen Bewegungsmöglichkeit und Tunsmöglichkeit in einer bestimmten Ordnung. „Leer“ nennen wir ursprünglich das Unerfülltbleiben unserer triebhaften Erwartungen. So ist die erste „Leere“ gleichsam die Leere unseres Herzens. Die seltsame Tatsache, daß dem Menschen in der natürlichen Weltanschauung Raum und Zeit als Leerformen erscheinen, die allen Dingen vorhergehen, ist nur aus diesem Überschuß der Triebunbefriedigung über die Triebbefriedigung verständlich.

Auch die Tatsache, daß, wie man an bestimmten Ausfallserscheinungen nachweisen konnte, der Tastraum dem optischen Raum nicht direkt zugeordnet ist, sondern die Zuordnung nur durch die Vermittlung der kinästhetischen Empfindungen erfolgt, weist darauf hin, daß die Leerform des Raumes wenigstens als noch ungeformte „Räumlichkeit“ schon vor dem Bewußtwerden irgendwelcher Sensationen erlebt wird, auf Grund der erlebten Bewegungsantriebe und des Könnenserlebnisses, sie hervorzubringen. Denn es sind ja jene Bewegungsantriebe, die an erster Stelle die kinästhetischen Empfindungen zur Folge haben. Dieser primitive Bewegungsraum, das „Herumbewußtsein“, bleibt auch noch bestehen, wenn der optische Raum, in dem allein die stetige gleichzeitige Mannigfaltigkeit der „Ausdehnung“ gegeben ist, vollständig abgebaut wird.

Im Übergang von Tier zu Mensch finden wir also eine vollständige Umkehrung von „Leer“ und „Voll“, sowohl der Zeit wie dem Raume nach. Das Tier vermag die Leerform des Raumes und der Zeit so wenig von bestimmten Inhaltlichkeiten der Umweltdinge loszulösen wie die „Zahl“ von einer als größer oder kleiner in den Dingen selbst liegenden „Anzahl“. Es lebt ganz in die konkrete Wirklichkeit seiner jeweiligen Gegenwart hinein. Erst wenn die in Bewegungsimpulse sich umsetzenden Trieberwartungen das Übergewicht erhalten vor all dem, was faktische Trieberfüllung in einer Wahrnehmung oder Empfindung ist, findet — im Menschen — das überaus seltsame Phänomen statt, daß die räumliche Leere, und analog die zeitliche, allen möglichen Inhalten der Wahrnehmung und der gesamten Dingwelt als vorhergehend, als „zugrunde liegend“ erscheint.

So blickt der Mensch, ohne es zu ahnen, seine eigene Herzensleere als eine „unendliche Leere“ des Raumes und der Zeit an, als ob diese auch bestünde, wenn es gar keine Dinge gäbe! Erst sehr spät korrigiert die Wissenschaft diese ungeheure Täuschung der natürlichen Weltanschauung, indem sie lehrt, daß Raum und Zeit nur Ordnungen, nur Lage- und Sukzessionsmöglichkeiten der Dinge sind, und außer und unabhängig von ihnen keinen Bestand haben. — Auch den Weltraum, sagte ich, hat das Tier nicht. Ein Hund mag jahrelang in einem Garten leben und an jeder Stelle des Gartens schon häufig gewesen sein — er wird sich niemals ein Gesamtbild des Gartens und der von seiner Körperlage unabhängigen Anordnung seiner Bäume, Sträucher usw.

machen können, wie klein und groß der Garten auch sei. Er hat nur mit seinen Bewegungen wechselnde Umwelträume, die er nicht auf den ganzen, von seiner Körperstellung unabhängigen Gartenraum zu koordinieren vermag. Der Grund ist, daß er seinen eigenen Leib und dessen Bewegungen nicht zum Gegenstande zu machen imstande ist, so daß er seine eigene Körperlage als veränderliches Moment in seine Raumanschauung einbeziehen könnte und mit dem Zufalle seiner Stellung gleichsam instinktiv so rechnen lernte, wie es der Mensch auch ohne Wissenschaft vermag. Diese Leistung des Menschen ist nur der Anfang dessen, was er in der Wissenschaft fortsetzt.

Denn das ist das Große der menschlichen Wissenschaft, daß der Mensch in ihr mit sich selbst und seinem ganzen physischen und psychischen Apparat gleich wie mit einem fremden Dinge, das in strengen Kausalverknüpfungen zu anderen Dingen steht, immer umfassender zu rechnen lernt und damit ein Bild der Welt selbst zu gewinnen weiß, dessen Gegenstände von seiner psycho-physischen Organisation, seinen Sinnen und deren Schwellen, seinen Bedürfnissen und deren Interessen an den Dingen, ganz und gar unabhängig sind, die also im Wechsel all seiner Stellungen, Zustände und Sinneserlebnisse konstant bleiben.

Der Mensch allein — sofern er Person ist — vermag sich über sich — als Lebewesen — empor zu schwingen und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus Alles, und darunter auch sich selbst, zum Gegenstande seiner Erkenntnis zu machen.

Kant hat in seiner tiefen Lehre von der transzendentalen Apperzeption jene neue Einheit des cogitare, die „Bedingung ist aller möglichen Erfahrung und darum auch aller Gegenstände der Erfahrung“ — nicht nur der äußeren, sondern auch jener inneren Erfahrung, durch die uns unser eigenes Innenleben zugänglich wird —, im wesentlichen klargestellt. Er hat damit zuerst den „Geist“ über die „Psyche“ erhoben und ausdrücklich geleugnet, daß er nur eine Funktionsgruppe einer sogenannten Seelensubstanz sei, die nur unberechtigter Verdinglichung der aktualen Einheit des Geistes ihre fiktive Annahme verdanke.

Auch fremde Personen sind als Personen nicht gegenstandsfähig. Nur dadurch können wir an ihnen Teil gewinnen, daß wir ihre freien Akte nach- und mit-vollziehen, uns mit dem Wollen, der Liebe usw. einer Person und dadurch mit ihr selbst, wie wir zu sagen pflegen, „identifizieren“. Auch an den Akten jenes einen übersingulären Geistes — den wir auf Grund des unverbrüchlichen Wesenszusammenhangs von Idee und Akt anzunehmen haben, wenn wir überhaupt eine in dieser Welt sich realisierende Ideenordnung unabhängig vom menschlichen Bewußtsein annehmen und dem Urseienden selbst als eines seiner Attribute zuschreiben — können wir nur durch Mitvollzug teilgewinnen. Die ältere seit Augustinus herrschende Ideenphilosophie hatte „ideae ante res“ angenommen, eine „Vorsehung“ und einen Plan der Weltschöpfung schon vor dem Wirklichsein der Welt.

Aber die Ideen sind nicht vor, nicht in und nicht nach den Dingen, sondern mit ihnen, und werden nur im Akte der stetigen Weltrealisierung (creatio continua) im ewigen Geiste erzeugt. Darum ist auch unser Mitvollzug dieser Akte, sofern wir „Ideen“ denken, nicht ein bloßes Auffinden oder Entdecken eines schon von uns unabhängig Seienden und Wesenden, sondern ein wahres Mithervorbringen, ein Miterzeugen der Ideen und der der ewigen Liebe zugeordneten Werte aus dem Ursprung der Dinge selbst heraus. —

Dann werde ich anders fragen: Was ist denn eigentlich der Schmerz selbst, abgesehen davon, daß ich ihn jetzt hier habe— und wie muß der Grund der Dinge beschaffen sein, daß so etwas wie „Schmerz überhaupt“ möglich ist? Ein großartiges Beispiel für solch einen ideierenden Akt gibt die bekannte Bekehrungsgeschichte Buddhas. Der Prinz sieht einen Armen, einen Kranken, einen Toten, nachdem er im Palaste des Vaters jahrelang allen negativen Eindrücken ferngehalten ward; er erfaßt aber jene drei zufälligen, „jetzt-hier-so seienden“ Tatsachen sofort als bloße Beispiele für eine an ihnen erfaßbare essentielle Weltbeschaffenheit. Descartes suchte sich die essentia des Körpers und seinen Wesensaufbau an einem Stück Wachs klarzumachen. Das sind Fragen, wie sie der Geist als solcher stellt.

Eindringlichste Beispiele für Fragen solcher Art bietet die gesamte Mathematik. Der Mensch vermag die Dreiheit als „Anzahl“ von drei Dingen von diesen Dingen loszulösen und mit der „Zahl“ drei als einem selbständigen Gegenstand nach dem inneren Erzeugungsgesetz der Reihe solcher Gegenstände zu operieren. Das Tier vermag nichts dergleichen. Ideierung heißt also, unabhängig von der Zahl der Beobachtungen, die wir machen, und von induktiven Schlußfolgerungen die essentiellen Aufbauformen der Welt an je einem Beispiel der betreffenden Wesensregion miterfassen. Das Wissen, das wir so gewinnen, gilt dann in unendlicher Allgemeinheit von allen möglichen Dingen, die dieses Wesens sind, und ganz unabhängig von unseren Zufallssinnen und der Art und dem Maße ihrer Erregbarkeit¹. Einsichten, die wir so gewinnen, gelten hinaus über die Grenze unserer sinnlichen Erfahrung.

Wir nennen sie in der Schulsprache „a priori“.

Nicht, daß er Wissen hat, ist dem Menschen wesentlich, wie schon Leibniz sagte, sondern daß er a priori Wesen hat oder daß er es zu erwerben fähig ist. Eine „konstante“ Vernunftorganisation, wie sie Kant angenommen hat, gibt es dabei keineswegs; sie unterliegt vielmehr prinzipiell dem geschichtlichen Wandel. Nur die Vernunft selbst als Anlage und Fähigkeit, durch die Funktionalisierung solcher Wesenseinsichten immer neue Denk- und Anschauungsformen, Liebens- und Wertungsformen zu bilden und zu gestalten, ist konstant.

Das hat Platon gewußt, wenn er die Ideenschau an eine Abwendung der Seele von dem sinnlichen Gehalt der Dinge knüpft und an eine Einkehr der Seele in sich selbst, um die „Ursprünge“ der Dinge zu finden. Und nichts anderes meint auch E. Husserl, wenn er die Ideenerkenntnis an eine „phänomenologische Reduktion“, d.h. eine „Durchstreichung“ oder „Einklammerung“ des (zufälligen) Daseinskoeffizienten der Weltdinge knüpft, um ihre „essentia“ zu gewinnen. Freilich kann ich der Theorie dieser Reduktion bei Husserl im Einzelnen nicht zustimmen, wohl aber zugeben, daß in ihr der Akt gemeint ist, der den menschlichen Geist recht eigentlich definiert.

Auch die aufs dringlichste sinnliche Wahrnehmung ist niemals bloß bedingt durch den Reiz und den normalen Vorgang im Nervensystem. Eine triebhafte Zuwendung, sei es Verlangen oder Abscheu, muß gleichfalls vorhanden sein, wenn es auch nur zur einfachsten Empfindung kommen soll. Da also ein Impuls unseres Lebensdranges die unumgängliche Mitbedingung ist für alle mögliche Wahrnehmung, können die Widerstände, welche die den Körperbildern der Umwelt zugrunde liegenden Kraftzentren und Felder — die „Sinnesbilder“ selbst sind ja gänzlich unwirksam — auf unseren Lebensdrang ausüben, bereits schon an einer Stelle des zeitlichen Prozesses einer werdenden möglichen Wahrnehmung erlebt werden, wo es zu einer bewußten Bildwahrnehmung noch nicht gekommen ist. Das Realitätserlebnis ist daher aller unserer „Vorstellung“ der Welt nicht nach-, sondern vorgegeben.

Was heißt also dann dieses kräftige „Nein“, von dem ich sprach? Was heißt es, die Welt entwirklichen oder die Welt „ideieren“? Es heißt nicht, wie Husserl meint, das Existenzurteil zurückhalten; es heißt vielmehr, das Realitätsmoment selbst versuchsweise aufheben, annihilieren, jenen ganzen, ungeteilten, machtvollen Realitätseindruck mit seinem affektiven Korrelat — heißt, jene „Angst des Irdischen“ beseitigen, die, wie Schiller tief sagt: „dahin“ nur ist „in jenen Regionen, wo die reinen Formen wohnen“. Dieser im Grunde asketische Akt der Entwirklichung kann, wenn Dasein „Widerstand“ ist, nur in der Aufhebung, in der Außerkraftsetzung eben jenes Lebensdranges bestehen, im Verhältnis zu dem die Welt vor allem ‚als Widerstand‘ erscheint und der zugleich die Bedingung ist aller sinnlichen Wahrnehmung des zufälligen Jetzt-Hier-So.

Diesen Akt aber kann nur eben jenes Sein vollziehen, das wir „Geist“ nennen. Nur der Geist in seiner Form als reiner „Wille“ kann die Inaktualisierung jenes Gefühlsdrangszentrums bewirken, das wir als den Zugang zum Wirklichsein des Wirklichen erkannten.

Freud in seinem „Jenseits des Lustprinzips“ im Menschen den „Triebverdränger“. Und nur weil er das ist, kann der Mensch seine Wahrnehmungswelt durch ein ideelles Gedankenreich überbauen, anderseits aber eben hierdurch seinem ihm einwohnenden Geiste die in den verdrängten Trieben schlummernde Energie steigend zuführen. D.h. der Mensch kann seine Triebenergie zu geistiger Tätigkeit sublimieren.

Der Höhepunkt einer solchen Welt ist dann natürlich der geistige und allmächtige Gott, der Gott also, der eben durch seinen Geist auch allmächtig ist. Die zweite entgegengesetzte Auffassung, die wir die „negative Theorie“ des Menschen nennen wollen, vertritt die umgekehrte Meinung, daß der Geist selbst — soweit dieser Begriff dann überhaupt zugelassen wird —, daß zum mindesten alle „Kultur erzeugenden“ Tätigkeiten des Menschen, also auch alle moralischen, logischen, ästhetisch schauenden und künstlerisch bildenden Akte ausschließlich durch jenes „Nein“ erst erstehen. — Ich weise beide Theorien zurück. Ich behaupte, daß zwar durch jenen negativen Akt die Energisierung des von Hause aus ohnmächtigen, nur in einer Gruppe von reinen „Intentionen“ bestehenden Geistes erfolge, nicht aber eben hierdurch der Geist allererst „entspringe“.

Nur die kausale Ordnung, in der bei der Technik der Entwirklichung durch innere Aufhebung der Begier und dessen, was er den „Durst“ nennt, die sinnlichen Qualitäten, die Gestalten, die Relationen, Räumlichkeit und Zeitlichkeit des Seins, Stück für Stück wegfallen, hat er tiefsinnig erkannt. Schopenhauer sieht das Wesensmerkmal der Verschiedenheit von Tier und Mensch ausschließlich darin, daß das Tier jene „erlösende“ Negation des Willens zum Leben nicht zu vollziehen vermag, die der Mensch in seinen höchsten Exemplaren vollziehen kann — jene Negation, die Schopenhauer wie seinem Lehrer Bouterweck der Quell ist aller „höheren Formen“ des Bewußtseins und Wissens in Metaphysik, Kunst, Mitleidsethos usw.

Alsberg, ein Schüler Schopenhauers, erkennt sehr richtig, daß weder ein morphologisches, noch ein physiologisches, noch ein empirisch-psychologisches Merkmal die allgemeine Überzeugung der Kulturwelt von einem Wesensunterschied von Mensch und Tier rechtfertigen kann. Er hat Schopenhauers Lehre erweitert zu der These, das „Prinzip der Menschlichkeit“ liege ausschließlich darin, daß der Mensch seine Organe aus dem Lebenskampf der Individual- und Arterhaltung auszuschalten gewußt habe zugunsten des Werkzeugs, der Sprache, der Begriffsbildung, welch letztere er auf die Ausschaltung der Sinnesorgane und -funktionen und auf das Machsche Prinzip einer möglichsten „Ersparnis“ mit sinnlichen Inhalten zurückführt. Ausdrücklich weist Alsberg es ab, den Menschen durch Geist und Vernunft erst zu definieren.

Die Vernunft, die er — fälschlich, wie sein Lehrer Schopenhauer — nur als diskursives Denken, insbesondere als Begriffsbildung kennt, ist ihm eine Folge der Sprache, nicht ihre Wurzel; die Sprache selbst sieht er als „immaterielles Werkzeug“ zwecks Ausschaltung der Arbeit der Sinnesorgane an. Als Grund für die Entstehung dieses „Prinzips der Menschlichkeit“ oder die Tendenz des Lebens, seine Organe auszuschalten und „Werkzeuge“ und „Zeichen“ an die Stelle der lebendigen Organfunktion zu setzen, und damit auch als Grund der steigenden „Vergehirnlichung“ des Menschen im morphologischen und physiologischen Sinne sieht Alsberg die besonders mangelhafte Organanpassung des Menschen an seine Umwelt an (Mangel an Greiffuß, Kletterfuß, Klauen, Eckzähnen, Haarkleid usw.), d. h. den Mangel an jenen spezifischen Organanpassungen, die seine nächsten Anverwandten, die Menschenaffen, besitzen.

Das, was man „Geist“ nennt, ist also für Alsberg ein spät entstandenes Surrogat für mangelnde Organanpassung — man könnte im Sinne Alfred Adlers sagen: eine Überkompensation von konstitutioneller Organ-Minderwertigkeit der Menschenart. — Auch die Spätlehre S. Freuds gehört in den Kreis der negativen Theorien des Menschen. Die Worte Trieb- und Affekt„verdrängung“ hatte sogar schon Schopenhauer ausdrücklich gebraucht, um, wie er sich ausdrückt, bestimmte „Wahnformen“ zu erklären. Es ist bekannt, wie großartig Freud diesen Gedanken für die Entstehung der Neurose ausbaute.

Aber nach Freud sollen diese selben Triebverdrängungen, die nach der einen Richtung die Neurose erklären sollen, für den Fall, daß die verdrängte Energie der Triebe „sublimiert“ wird, andererseits nichts weniger hervorbringen als die Fähigkeit zu jeder Art höherer Kulturgestaltung, ja, wie Freud ausdrücklich sagt, die Spezifität der menschlichen Konstitution selbst. So heißt es ausdrücklich im „Jenseits des Lustprinzips“: „Die bisherige Entwicklung des Menschen scheint mir keiner anderen Erklärung zu bedürfen als die der Tiere, und was man an einer Minderzahl von menschlichen Individuen als rastlosen Drang zu weiterer Vervollkommnung beobachtet, läßt sich ungezwungen als Folge der Triebverdrängung verstehen, auf welcher das Wertvollste an der menschlichen Kultur aufgebaut ist“ usw. (S. 40).

Man hat noch wenig darauf geachtet, daß der späte Freud, seit Aufstellung seiner dualistischen Grundlehre von den zwei Grundtrieben Libido und Todestrieb, nicht nur mit Schopenhauer, sondern selbst direkt mit Buddhas Lehre einen seltsamen Zusammenhang gewinnt. Nach beider Lehre sind im Grunde alle Formen des Geistes vom materiellen Ding an über Pflanze, Tier, Mensch bis zu dem das „heilige Wissen“ besitzenden Weisen gleichsam Gruppen eines erstarrten Festzugs in die stille Nichtsheit, in den ewigen Tod.

Ist doch nach Freud, der fälschlich, wie ich glaube, dem Organismus überhaupt eine Tendenz schlechthinniger Soseinserhaltung, eine Tendenz zur Ruhelage, zu Reizschutz und „Reizverweigerung“ beilegt, schon das Machtsystem, das beim Tiere zu den Ernährungs-, Wachstums- und Fortpflanzungssystemen hinzutritt und sich zwischen sie und die Umwelt einschaltet (im Gegensatz zur Pflanze), eine relative Leistung des im Grunde sadistischen, zerstörenden Todestriebes als der Ursehnsucht des Lebens „ins Anorganische zurück“.

Das „Bedürfnis“, das schon Lamarck für Organneubildung so maßlos überschätzte, wenn er es selbst als letzte ‚Ursache seiner eigenen Befriedigung‘ ansieht, allein genügt keineswegs. Warum starb denn die so schlecht angepaßte Art nicht aus, wie hundert andere Arten ausstarben? Wie war es möglich, daß sich dieses schon fast zum Tode verurteilte Wesen, dieses kranke, zurückgebliebene, leidende Tier, mit der Grundhaltung ängstlicher Selbstumhüllung, Selbstschutzes seiner schlecht angepaßten, überverletzlichen Organe, in das „Prinzip der Menschlichkeit“ und damit in die Zivilisation und Kultur rettete? Man hat gesagt, der Mensch habe einen Triebüberschuß als ursprüngliches Artmerkmal (A. Seydel), und daher habe er verdrängen müssen. Aber — dieser Triebüberschuß dürfte doch wohl gerade umgekehrt erst die Folge der bereits vollzogenen Triebverdrängung sein und keineswegs ihre Ursache.

Die negative Theorie des Menschen setzt das, was durch sie erklärt werden soll, immer schon voraus: die Vernunft, den Geist, eine eigene selbständige Gesetzlichkeit des Geistes und die teilweise Identität seiner Prinzipien mit denen des Seins. Eben der Geist ist es, der bereits die Triebverdrängung einleitet, indem der ideen- und wertgeleitete Wille all den ideewiderstreitenden Impulsen des Trieblebens die zu einer Triebhandlung notwendigen Vorstellungen versagt und anderseits die den Ideen und Werten angemessenen Vorstellungen den lauernden Trieben wie Köder vor Augen stellt, um die Triebimpulse auf diese Weise so zu koordinieren, daß sie das geistgesetzte Willensprojekt ausführen.

Diesen eben geschilderten Grundvorgang wollen wir Lenkung nennen, die in einem „Hemmen“ und „Enthemmen“ von Triebimpulsen besteht; und unter Leitung wollen wir verstehen die Vorhaltung — gleichsam — der Idee und des Wertes selbst, die je durch die Triebbewegungen sich verwirklichen. Was aber der Geist nicht vermag, ist dies: selbst irgendwelche Triebenergie erzeugen oder aufheben. Aber nicht nur diese Verdrängung vom Geiste aus, auch das Endziel ist wieder etwas Positives: das innere Frei- und Selbständigwerden und die Macht- und Tätigkeitsgewinnung — sagen wir kurz: die Verlebendigung des Geistes. Das allein verdient rechtmäßig Sublimierung des Lebens zum Geiste genannt zu werden — nicht aber ein mystischer Vorgang, der neue geistige Qualitäten schaffen soll.

Ob diese klassische Theorie des Geistes auftritt bei Plato und Aristoteles, wo die Ideen und die Formen zuerst als gestaltende Kräfte auftreten, die aus einem „μὴ ὄν“ respektive dem „Möglichsein“ der prima materia die Weltdinge formen; ob sie in der theistischen Form jüdisch-christlicher Religiosität erscheint, die Gott nur reinen Geist sein läßt und ihm als solchem nicht nur Leitung und Lenkung (Hemmen und Enthemmen), sondern einen positiven, schöpferischen, ja sogar allmächtigen Willen beilegt; ob sie in mehr pantheistischer Form auftritt wie bei J. G.

Fichte oder in Hegels Panlogismus, nach dem die Weltgeschichte auf der Selbstexplikation der göttlichen Idee nach einem Gesetz der Dialektik beruhen soll, der Mensch aber in seinem Kerne nur das werdende Selbstbewußtsein ist, das die ewige geistige Gottheit von sich selbst „in ihm“ gewinnt — die klassische Theorie krankt überall und immer an demselben Irrtum, es besitze Geist und Idee eine ursprüngliche Macht. Diese klassische Menschenlehre tritt vor allem in zwei Hauptformen auf: in der Lehre von der geistigen Seelensubstanz des Menschen und jenen Lehren, nach denen nur ein einziger Geist existiert, im Verhältnis zu dem alle einzelnen Geister nur Modi oder Tätigkeitszentren dieses Geistes sind (Averroes, Spinoza, Hegel).

Die Substanzlehre der Seele beruht ihrerseits auf einer völlig unberechtigten Anwendung der äußeren Dingkategorie oder — in ihrer älteren Form — der organismenhaften Scheidung und Anwendung der Kategorien von „Stoff“ und „Form“ auf das Verhältnis von Leib und Seele (Thomas von Aquino). Beide Anwendungen kosmologischer Kategorien auf das zentrale Sein des Menschen verfehlen ihr Ziel. Die Person des Menschen ist keine „Substanz“, sondern nur eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Führung und Leitung besitzt. Aber sehen wir ab von der Kritik der Einzelgestaltung dieser Lehren.

Der Grundirrtum, aus dem die „klassische“ Theorie des Menschen stammt, ist ein tiefer, grundsätzlicher, mit dem ganzen Weltbild zusammenhängender: anzunehmen, daß diese Welt, in der wir leben, von Hause aus und konstant so geordnet sei, daß die Seinsformen nicht nur an Sinn und Wert, sondern auch an Kraft und Macht zunehmen, je höher sie sind.

Sehr treffend drückte den gleichen Gedanken, den ich schon in meiner „Ethik“ vertreten hatte, jüngst Nikolai Hartmann aus: „Die höheren Seins- und Wertkategorien sind von Hause aus die schwächeren.“

Der Lebensprozeß ist an sich ein gestalteter Vorgang in der Zeit von eigener Struktur: verwirklicht wird er aber ausschließlich durch die Stoffe und Kräfte der anorganischen Welt. Ganz analog aber steht der Geist zum Leben. Wohl kann der Geist durch den Prozeß der Sublimierung Macht gewinnen. Die Lebenstriebe können in seine Gesetzlichkeit und in die Ideen- und Sinnstruktur, die er leitend ihnen vorhält, eingehen (oder nicht eingehen), und im Verlaufe dieses Eingehens und Durchdringens im Individuum wie in der Geschichte können sie dem Geiste Kraft verleihen — aber von Hause aus und ursprünglich hat der Geist keine eigene Energie.

Die höhere Seinsform „determiniert“ wohl sozusagen das Wesen und die Wesensregionen der Weltgestaltung, verwirklicht wird sie aber durch ein anderes, ein zweites Prinzip, das ebenso ursprünglich dem Urseienden eigen ist: dem Realität schaffenden und zufällige Bilder bestimmenden Prinzip, das wir „Drang“ nennen, respektive bilderschaffende Drangphantasie.

Würde sich die Lehre, daß alle Naturgesetzlichkeiten formalmechanischer Struktur im letzten Grunde nur statistische Bedeutung haben und daß alle Naturvorgänge (auch in der Mikrosphäre) schon Vorgänge sind, die aus der Wechselwirkung willkürlicher Krafteinheiten resultieren, durchsetzen, so würde unser gesamtes Naturbild eine ungeheure Wandlung erfahren. Als die wahren ontischen Gesetze erwiesen sich dann die sogenannten Gestaltgesetze, d.h. Gesetze, die eine gewisse Zeitrhythmik des Geschehens und, von ihr abhängig wieder, gewisse statische Gestalten des körperlichen Daseins vorschreiben¹. Da innerhalb der Lebenssphäre, sowohl der physiologischen wie der psychischen, sicher nur Gesetze von der Art der Gestaltgesetze (obzwar nicht notwendig nur die materialen Gesetze der Physik) gelten, so würde die Gesetzlichkeit der Natur durch diese Auffassung wieder eine streng einheitliche.

Es wäre dann nicht ausgeschlossen, den Begriff der Sublimierung auf alles Weltgeschehen zu formalisieren. Sublimierung fände dann in jedem Grundvorgang statt, durch den Kräfte einer niedrigeren Sphäre des Seins im Werdeprozeß der Welt allmählich in den Dienst eines höher gestalteten Seins und Werdens gestellt würden — wie z. B. die zwischen den Elektronen sich abspielenden Kräfte in den Dienst der Atomgestalt, oder die innerhalb der anorganischen Welt tätigen Kräfte in den Dienst der Lebensstruktur.

Die Menschwerdung und die Geistwerdung müßte dann als der bislang letzte Sublimierungsvorgang der Natur angesehen werden, — gleichzeitig sich äußernd in der immer größeren Zuwendung der vom Organismus aufgenommenen äußeren Energien in die kompliziertesten Prozesse, die wir kennen, in die Erregungsprozesse der Gehirnrinde, und in dem analogen psychischen Vorgang der Triebsublimierung als Umsetzung der Triebenergie in „geistige“ Tätigkeit.

Auch hier müssen wir uns eine weit bescheidenere Auffassung von der Bedeutung des menschlichen Geistes und Willens auf den Gang geschichtlicher Dinge zu eigen machen. Menschengeist und Menschenwollen kann — ich sagte es — nie mehr bedeuten als Leitung und Lenkung. Und das bedeutet immer nur, daß der Geist als solcher den Triebmächten Ideen vorhält und das Wollen den Triebimpulsen, die schon vorhanden sein müssen, solche Vorstellungen zuwendet oder entzieht, die die Verwirklichung dieser Ideen konkretisieren können. Ein direkter Kampf des reinen Willens gegen die Triebmächte aber ist eine Unmöglichkeit; wo er intentioniert wird, regt er im Gegenteil die Triebmächte noch weit mehr in ihrer einseitigen Richtung auf.

Das war schon die Erfahrung des Paulus, als er sagte, das Gesetz ginge wie ein brüllender Löwe herum, um die Menschen mit Sünde anzufallen. In jüngster Zeit hat u. a. William James über diesen Punkt tiefe Bemerkungen gemacht. Das Wollen erwirkt das Gegenteil von dem, was es will, wenn es sich, anstatt einen höheren Wert zu intendieren, dessen Verwirklichung das Schlechte vergessen läßt und der die Energie des Menschen anzieht, auf die bloße Bekämpfung, Negierung eines Triebes richtet, dessen Ziel als ‚schlecht‘ vor dem Gewissen steht. So muß der Mensch auch sich selber dulden lernen, auch diejenigen Neigungen, die er als schlecht und verderblich in sich erkennt.

Er darf sie nicht durch direkten Kampf angreifen, sondern muß sie indirekt überwinden lernen durch Einsatz seiner Energie für wertvolle Aufgaben, die sein Gewissen als gut und trefflich erkennt und die ihm zugänglich sind. In der Lehre vom „Nichtwiderstand“ gegen das Böse schlummert, wie schon Spinoza in seiner Ethik tiefsinnig ausgeführt hat, eine große Wahrheit. Unter diesen Begriff der Sublimierung gebracht, stellt die Menschwerdung die uns bekannte höchste Sublimierung und zugleich die innigste Einigung aller Wesensregionen der Natur dar. Vor einem Weltbild, wie es hier angedeutet ist, zergeht der Gegensatz, der so viele Jahrhunderte beherrscht hat: der Gegensatz einer „teleologischen“ und „mechanischen“ Erklärung der Weltwirklichkeit¹.

Nennen wir das rein geistige Attribut im obersten Grunde alles endlichen Seins „deitas“, so kommt ihr, kommt dem, was wir den Geist und die Gottheit in diesem Grund nennen, keinerlei positive schöpferische Macht zu. Der Gedanke einer „Weltschöpfung aus nichts“ zerfällt vor dieser Folgerung. Wenn in dem Sein „durch sich selbst“ diese Urspannung von Geist und Drang gelegen ist, dann muß das Verhältnis dieses Seins zur Welt ein anderes sein.

Wir drücken dies Verhältnis aus, wenn wir sagen: Der Grund der Dinge mußte, wenn er seine deitas, die in ihr angelegte Ideen- und Wertfülle, verwirklichen wollte, den weltschaffenden Drang enthemmen, um im zeithaften Ablauf des Weltprozesses sich selbst zu verwirklichen — er mußte den Weltprozeß sozusagen in Kauf nehmen, um in und durch diesen Prozeß sein eigenes Wesen zu verwirklichen. Und nur in dem Maße wird das „Sein durch sich“ zu einem Sein, das würdig wäre, göttliches Dasein zu heißen, als es im Drange der Weltgeschichte im Menschen und durch den Menschen die ewige Deitas verwirklicht.

Und nur im selben Maße kann dieser an sich zeitlose, aber sich für endliches Erleben zeithaft darstellende Prozeß seinem Ziele, der Selbstverwirklichung der Gottheit, näher rücken, als auch die Welt selbst der vollkommene Leib des ewigen Geistes und Dranges geworden sein wird. Erst in der Bewegung dieses gewaltigen Wettersturmes, der die „Welt“ ist, kann eine Angleichung der Ordnung der Seinsformen und der Werte an die tatsächlich wirksamen Mächte, und umgekehrt dieser an jene erfolgen. Ja, im Verlauf dieser Entwicklung kann eine allmähliche Umkehrung des ursprünglichen Verhältnisses eintreten, nach welchem die höheren Seinsformen die schwächeren, die niedrigeren aber die stärkeren sind. Anders ausgedrückt: Die gegenseitige Durchdringung des ursprünglich ohnmächtigen Geistes und des ursprünglich dämonischen, d. h.

gegenüber allen geistigen Ideen und Werten blinden Dranges durch die werdende Ideierung und Vergeistigung der Drangsale, die hinter den Bildern der Dinge stehen, und die gleichzeitige Ermächtigung, d. h. Verlebendigung des Geistes, ist das Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens. Der Theismus stellt es fälschlicherweise an seinen Ausgangspunkt.

Mußte er doch selbst auf Grund dieser Einteilung der gesamten Umwelt den Unsinn in Kauf nehmen, allen Pflanzen und Tieren die psychische Natur abzusprechen, und den „Schein“ der Beseelung von Tier und Pflanze, den die ganze Zeit vor ihm für Wirklichkeit genommen hatte, durch anthropopathische „Einfühlung“ unserer Lebensgefühle in die äußeren Bilder der organischen Natur erklären, anderseits alles, was nicht menschliches Bewußtsein und Denken ist, rein „mechanisch“ erklären. Nicht nur die widersinnigste Übersteigerung der Sonderstellung des Menschen und seine Herausreißung aus den Mutterarmen der Natur war die Folge, sondern es wurde dadurch auch die Grundkategorie des Lebens und seiner Urphänomene mit einem Federstrich einfach aus der Welt herausgeworfen.

Die Welt besteht für Descartes aus nichts als aus denkenden Punkten und einem gewaltigen geometrisch zu erforschenden Mechanismus. Wertvoll an dieser Lehre ist nur eins: die neue Autonomie und Souveränität des Geistes und die Erkenntnis dieser seiner Überlegenheit über alles Organische und nur Lebendige. Alles andere ist größte Verkehrtheit.

Eingehende Forschungen der Psychiater haben uns gezeigt, daß die für die Grundlage des menschlichen „Charakters“ ausschlaggebenden psychischen Funktionen, insbesondere alles, was zum Triebleben und zur Affektivität gehört, die wir ja als Grund- und Urform des Psychischen erkannt haben, seine physiologischen Parallelprozesse überhaupt nicht im Großhirn hat, sondern in der Hirnstammgegend, teils im zentralen Höhlengrau des dritten Ventrikels, teils im Thalamus, der als zentrale Schaltung zwischen den Sensationen und dem Triebleben vermittelt.

Ferner hat sich das System der Blutdrüsen ohne Ausgang (Schilddrüse, Keimdrüse, Hypophyse, Nebenniere usw.), deren Funktionsart das menschliche Triebleben und die Affektivität, ferner Höhen- und Breitenwuchs, Riesen- und Zwergwuchs, wahrscheinlich auch die Rassencharaktere determiniert, als die eigentliche Vermittlungsstelle erwiesen zwischen dem ganzen Organismus samt seiner Gestaltungsform und jenem kleinen anhangenden Teil des Seelenlebens, den wir Wachbewußtsein nennen. Es ist der ganze Körper, der heute wieder das physiologische Parallelfeld der seelischen Geschehnisse geworden ist, keineswegs nur das Gehirn. Von einer so äußeren Zusammenbindung einer Seelensubstanz mit einer Körpersubstanz, wie sie Descartes annahm, kann also gar nicht mehr ernstlich die Rede sein. Ein und dasselbe Leben ist es, das in seinem „Innesein“ psychische, in seinem Sein für Andere leibliche Formgestaltung besitzt.

Man führe nicht dagegen an, daß das „Ich“ doch einfach und eins sei, der Körper aber ein verwickelter „Zellenstaat“. Die heutige Physiologie hat die Zellenstaatvorstellung vollständig abgebaut, wie sie auch mit der Grundanschauung gebrochen hat, daß die Funktionen des Nervensystems nur summativ, also nicht ganzheitlich, zusammenträten und jeweilig streng örtlich und morphologisch in ihrem Ausgangspunkte bestimmt seien.

Hält man freilich wie Descartes den physischen Organismus für eine Art Maschine, und zwar in dem starren Sinne der alten, heute schon von der theoretischen Physik und Chemie selbst überwundenen und zum alten Eisen geworfenen mechanischen Naturlehre des Galilei-Newton-Zeitalters; übersieht man anderseits wie Descartes und alle, die ihm folgten, die Selbständigkeit und sicher nachgewiesene Priorität des gesamten Trieb- und Affektlebens vor allen „bewußten“ Vorstellungsbildern; schränkt man alles Seelenleben auf das Wachbewußtsein ein, die gewaltigen Abspaltungen ganzer zusammenhängender Funktionsgruppen des seelischen Geschehens vom Bewußtseins-Ich übersehend; leugnet man ferner die Affektverdrängungen, und übersieht man die für ganze Lebensphasen möglichen Anamnesien wie die bekannten Spaltungserscheinungen des Bewußtseins-Ich selber — dann kommt man allerdings auf den falschen Gegensatz: hier Einheit und Einfachheit ursprünglicher Art, dort nur Vielheit erst sekundär verbundener Körperteile und in ihnen erst fundierter Prozesse.

Dieses Seelen bild ist genau so irrig wie das Bild des physiologischen Geschehens, das sich die ältere Physiologie gemacht hat.

Was wir also „physiologisch“ und „psychisch“ nennen, sind nur zwei Seiten der Betrachtung eines und desselben Lebensvorgangs. Es gibt eine „Biologie von innen“ und eine „Biologie von außen“. Die Biologie von außen schreitet zwar in der Erkenntnis von der Formstruktur des Organismus zu den eigentlichen Lebensprozessen fort, darf aber nie vergessen, daß jede lebendige Form von den letzt unterscheidbaren Zellelementen an über Zellen, Gewebe, Organe bis zum ganzen Organismus hinauf in jedem Augenblick dynamisch getragen und neu geformt ist durch diesen Lebensprozeß, und daß in der Entwicklung die von den Betriebsfunktionen der Organe scharf zu scheidenden „gestaltenden Funktionen“ es sind, welche die statischen Formen des organischen Stoffes erst unter Mitwirkung der chemisch-physikalischen „Situation“ hervorbringen. Der verstorbene Heidelberger Anatom Braus und von der Physiologie her E.

Tschermack haben diesen Gedanken mit Recht in den Mittelpunkt ihrer gesamten Forschung gestellt. Man darf sagen, daß sich dieselbe Auffassung heute in allen Wissenschaften durchsetzt, die es mit dem berühmten Problem zu tun haben. Der alte „psychomechanische Parallelismus“ gehört heute genau so zum alten Eisen wie die durch Lotze aufgefrischte „Wechselwirkungslehre“ oder die scholastische Lehre von der Seele als „forma corporitatis“.

Weil er auf der einen Seite den Triebimpuls des Appetites ausgeschaltet hat, der im selben Sinne eine Bedingung ist für das Zustandekommen der optischen Wahrnehmung des Fressens, wie es der äußere Reiz ist — der überdies niemals, wie Descartes glaubt, Bedingung des Inhalts der Wahrnehmung, sondern nur der Jetzthier-Wahrnehmung dieses Inhalts ist, der als Teil des „Bildes“ von allem „Bewußtsein“ ganz unabhängig besteht —, und weil er auf der anderen Seite die Magensaftbildung, die dem Appetit entspricht, nicht für einen echten Lebensvorgang hält, verwurzelt in der physiologischen Funktionseinheit und ihrer Struktur, sondern für einen Vorgang, der ganz unabhängig vom zentralen Nervensystem rein chemisch-physikalisch im Magen abläuft.

Was würde aber Descartes dazu sagen, wenn man ihm Heyers Feststellung vor Augen führte, daß sogar die bloße Suggestion des Essens einer Speise die gleiche Wirkung nach sich ziehen kann wie das wirkliche Essen? Man sieht den Fehler — Descartes’ Grundfehler —, das Triebsystem der Menschen und Tiere völlig zu übersehen, das eben die Vermittlung bildet und die Einheit ausmacht zwischen jeder echten Lebensbewegung und den Inhalten des Bewußtseins. Die physiologische „Funktion“ ist ihrem Grundbegriff nach eine selbständige rhythmisierte Ablaufsgestalt, eine dynamische Zeitgestalt, die keineswegs von Hause aus örtlich starr gebunden ist, die sich vielmehr weitgehend an den vorhandenen Zellsubstraten ihr Funktionsfeld erst aussondern, ja allererst gestalten kann.

Eine summative Organreaktion bestimmter und starrer Art besteht auch bei denjenigen physiologischen Funktionen nicht, die keinerlei Bewußtseinskorrelat besitzen; ja sie bestehen, wie man neuerdings gezeigt hat, nicht einmal für so einfache Reflexe wie den Patellarreflex. Phänomenologisch ist ferner das physiologische Verfahren des Organismus genau so „sinngemäß“ wie die bewußten Abläufe, und diese ebenso oft genau so „dumm“ wie die organischen Abläufe.

Auch quantitativ können wir beide Arten unseres Einflusses auf den eigentlichen einheitlichen Lebensprozeß, nämlich durch den Korridor des Bewußtseins und durch den Korridor der äußeren Körperreizung, so abwägen, daß wir mit der einen Reizung im selben Maße sparen, als wir die andere mehr verwenden. Selbst der fundamentale Lebensvorgang, der Tod heißt, kann durch einen plötzlichen Affektschock ebensowohl herbeigeführt werden wie durch einen Pistolenschuß; sexuelle Erregung kann durch Einnahme gewisser Mittel ebensowohl herbeigeführt werden wie durch unzüchtige Bilder und Lektüre. Das alles sind nur verschiedene Zugangsweisen, die wir in unserer Erfahrung und Lenkung zu ein und demselben ontisch einheitlichen Lebensprozeß haben. Auch die höchsten psychischen Funktionen, wie das sogenannte „beziehende Denken“, entziehen sich einer strengen physiologischen Parallelisierung nicht.

Und endlich müssen auch nach unserer Lehre die geistigen Akte, da sie ja ihre ganze Tätigkeitsenergie aus der lebendigen Triebsphäre beziehen und ohne irgendeine „Energie“ sich für unsere Erfahrungen, auch für die eigene, nicht manifestieren können, stets ein physiologisches und psychisches Parallelglied besitzen. Das psycho-physische Leben also ist eins. Letzte philosophische Vertiefung dieser Theorie muß ich mir hier ersparen. —

Den Menschen seinem Seelenleben nach mehr als gradweise vom Tier zu trennen, seiner Seele etwa eine besondere Art von Herkunft und zukünftigem Schicksal zuzuschreiben, wie es der theistische „Kreatianismus“ und die herkömmliche Lehre von der „Unsterblichkeit“ es tun, dazu besteht nicht der mindeste Grund. Die Mendelschen Gesetze bestehen für den Aufbau des psychischen Charakters im selben Maße wie für irgendwelche körperlichen Merkmale. Die vorhandenen Verschiedenheiten zwischen Mensch und Tier im Ablauf der psychischen Funktionen sind allerdings sehr erheblich; aber — sehr erheblich, und zwar weit erheblicher als die morphologischen Unterschiede zwischen Tier und Mensch, sind auch die physiologischen Unterschiede. Es wird beim Menschen im Verhältnis zum Tier ein unverhältnismäßig großer Mehrteil des gesamten Assimilationsmaterials zur Bildung nervöser Substanz verbraucht.

Die Ausbeute aber dieses Materials für Form- und Strukturbildung anatomisch sichtbarer Einheiten ist dabei auffällig gering. Ein im Verhältnis zum Tier viel größerer Teil dieses Materials wandelt sich in rein funktionelle Gehirnenergie um. Dieser Vorgang aber stellt nur das physiologische Korrelat dar für eben denselben Vorgang, den wir in psychologischer Sprache „Verdrängung“ und „Sublimierung“ nennen. Während der menschliche Organismus in seinen sensomotorischen Funktionen dem Tiere nicht wesentlich überlegen ist, ist die Energieverteilung zwischen seinem Großhirn und allen sonstigen Organsystemen eine vollständig andere. Das menschliche Gehirn genießt den unbedingten Vorzug in der Ernährung in einem viel ausgeprägteren Maße als das tierische — genießt ihn, da es die intensivsten und vielseitigsten Energiegefälle besitzt und eine Verlaufsform seiner Erregungen, die rein örtlich viel weniger starr umgrenzt ist.

Bei allgemeiner Assimilationshemmung wird das Gehirn zuletzt gehemmt und, verglichen mit anderen Organen, am wenigsten. Die Rinde des menschlichen Großhirns bewahrt und konzentriert die ganze Lebensgeschichte des Organismus und seiner Vorgeschichte. Da jeder Sonderablauf der Erregungen im Gehirn je die ganze Erregungsstruktur wandelt, kann nie „derselbe“ Verlauf physiologisch wiederkehren — ein Tatbestand, der genau dem Grundgesetz psychischer Kausalität entspricht, daß nur die ganze Erlebniskette in der Vergangenheit, niemals aber nur der zeitlich vorangehende Einzelvorgang das folgende psychische Geschehen erklärt.

Da die Erregungen in der Rinde nie aufhören, auch nicht im Schlafe, und die Strukturelemente in jedem Augenblick neu auferbaut werden, so ist ein mächtiger Phantasieüberschuß — der auch ohne äußere Reize weiterströmt und der bei Abbau des Wachbewußtseins und seiner Zensur (Freud) sofort hervortritt, der ferner, wie ich andernorts zeigte¹, als durchaus ursprünglich anzusehen ist und durch die Sinneswahrnehmung nur zunehmend eingeschränkt, nicht aber hervorgebracht wird — auch physiologisch zu erwarten. Der seelische Strom läuft ferner ebenso kontinuierlich wie die physiologische Erregungskette durch den Rhythmus von Schlaf- und Wachzuständen hindurch.

Das Gehirn scheint beim Menschen auch im höheren Maße als beim Tiere das eigentliche Todesorgan zu sein, wie es bei der viel stärkeren Zentralisierung und Gebundenheit aller seiner Lebensvorgänge an die Gehirntätigkeit ja auch zu erwarten ist. Wissen wir doch durch eine Reihe von Untersuchungen, daß der künstlich großhirnlose Hund oder das großhirnlose Pferd noch eine Fülle von Leistungen vollziehen kann, die beim Menschen in diesem Zustande ausfallen. Nicht also Leib und Seele oder Körper und Seele oder Gehirn und Seele im Menschen sind es, die irgendeinen ontischen Gegensatz bilden.

Ist schon das Leben unräumliches Sein — „der Organismus ist ein Vorgang“, bemerkt Jennings treffend, und alle scheinbar ruhende Form ist von diesem Lebensvorgang in jedem Augenblick getragen und unterhalten —, wohl aber zeitliches Sein, so ist das, was wir Geist nennen, nicht nur überräumlich, sondern auch überzeitlich. Die Intentionen des Geistes schneiden sozusagen den Zeitablauf des Lebens. Nur indirekt ist auch der geistige Akt, sofern er Tätigkeit beansprucht, auch abhängig von einem zeitlichen Lebensvorgang und gleichsam in ihn eingebettet. Aber so wesensverschieden ‚Leben‘ und ‚Geist‘ sind, so sind doch beide Prinzipien im Menschen aufeinander angewiesen: Der Geist ideiert das Leben.

Das Leben allein aber vermag es, den Geist von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Tätigkeit zu setzen und zu verwirklichen. —

In neuester Zeit ist Ernst Mach einer solchen Auffassung des Menschen am nächsten gekommen, wenn er das Ich als einen Knotenpunkt darstellt, in dem die sensualen Weltelemente in besonderer Dichtigkeit zusammenhängen. In beiden Lehren, hier wie dort, wird das formal-mechanische Prinzip bis auf die äußerste Spitze getrieben, nur mit dem Unterschied, daß das eine Mal die Empfindungsvorgänge aus Vorgängen verstanden werden sollen, die nach den Prinzipien der physikalischen Mechanik verlaufen, während das andere Mal die Grundbegriffe der anorganischen Naturwissenschaft aus den als letzte Gegebenheiten geltenden Empfindungsdaten und aus den Gesetzen der Vorstellungsassoziation (mit Einschluß aller Substanz- und Kausalbegriffe) allererst hergeleitet werden. Der Fehler beider Typen der mechanischen Theorie aber ist es, das Wesen des Lebens in seiner Eigenart und Eigengesetzlichkeit zu übersehen. —

Überblickt man die Gesamtheit aller hierhergehörigen Auffassungen, so findet man wieder drei Untertypen dieser naturalistisch-vitalistischen Menschenidee, je nachdem die Forscher das System der Nahrungstriebe oder das System der Fortpflanzungs- und Geschlechtstriebe oder endlich das System der Machttriebe für das ursprüngliche und leitende Triebsystem des menschlichen Trieblebens überhaupt halten. „Der Mensch ist, was er ißt“, hat Vogt grob erklärt. Unvergleichlich vertieft und in die Hegelsche Geschichtslehre hineingearbeitet, hat insbesondere Karl Marx die analoge Auffassung vertreten, daß der Mensch nicht sowohl die Geschichte mache, sondern die Geschichte den Menschen jeweilig verschieden gestalte, und zwar an erster Stelle die Wirtschaftsgeschichte, die Geschichte der „materiellen Produktionsverhältnisse“.

Eine innere Eigen-Logik und Kontinuität kommt nach dieser Auffassung der Geschichte der geistigen Hervorbringungen in der Kunst, der Wissenschaft, der Philosophie, dem Recht usw. überhaupt nicht zu. Diese Kontinuität und eigentliche Kausalität ist ganz und gar verlegt in den Ablauf der Wirtschaftsformen, von denen nach Marx jede ausgeprägte historische Form eine eigentümliche geistige Welt als den bekannten „Überbau“ zur Folge hat². Die Auffassung des Menschen als eines primär vom Machttrieb und vom Geltungstrieb beherrschten Wesens ist geschichtlich besonders von Macchiavelli, Thomas Hobbes und den großen Politikern des absoluten Staates ausgegangen und hat in der Gegenwart ihre Fortsetzung in den Machtlehren Friedrich Nietzsches und, mehr nach der medizinischen Seite hin, in Alfred Adlers Lehre vom Primat des Geltungstriebes gefunden.

Die dritte mögliche Auffassung ist diejenige, die das geistige Leben als Form sublimierter Libido auffaßt, als deren Symbolik und luftigen Überbau, und damit auch die ganze menschliche Kultur und ihre Erzeugnisse als Produkt verdrängter und sublimierter Libido ansieht. Hatte schon Schopenhauer die Geschlechtsliebe als den „Brennpunkt des Willens zum Leben“ bezeichnet, ohne indes dem Naturalismus vollständig zu verfallen — daran hinderte ihn seine negative Theorie des Menschen —, so hat der frühe Freud, der noch keinen selbständigen Todestrieb annahm, diese Auffassung des Menschen bis in die äußersten Konsequenzen ausgebaut³.

Alle diese Theorien jedoch haben darin geirrt, daß sie nicht nur die Tätigkeit, die Kraftgewinnung des Geistes und seiner Ideen und Werte, sondern auch diese Ideen selbst nach ihrem inhaltlichen Sinnbestande, ferner die Gesetze des Geistes und sein inneres Wachstum, aus diesen Triebmächten herleiten wollten. Wenn der Irrtum des abendländischen Idealismus der „klassischen“ Theorie mit seiner mächtigen Überschätzung des Geistes die tiefe Wahrheit Spinozas übersah, daß die Vernunft unfähig ist, die Leidenschaften zu regeln, es sei denn, daß sie — kraft Sublimierung, wie wir es heute nennen würden — selbst zu einer Leidenschaft werde, so haben die sogenannten Naturalisten ihrerseits die Ursprünglichkeit und Selbständigkeit des Geistes vollständig mißachtet. —

Daß der Geist primär nicht nur vergegenständlicht, sondern auch Schau von Ideen und Wesenheiten auf Grund von Entwirklichung ist, wird von Klages nicht anerkannt. Der so seines eigentlichen Wesens und Kernes beraubte Geist wird sodann völlig bei ihm entwertet. Er befindet sich nach Klages mit allem Leben und was zu ihm gehört, mit allem Seelenleben schlichten automatischen Ausdrucks, in einem ursprünglichen Kampfzustand, nicht aber in einem Verhältnis gegenseitiger Ergänzung. In diesem Kampfzustande aber erscheint der Geist als das Leben und Seele im Ablauf der menschlichen Geschichte immer tiefer zerstörende Prinzip, so daß schließlich die menschliche Geschichte als eine Decadence, ja als eine fortschreitende Erkrankungserscheinung des im Menschen sich darstellenden Lebens erscheint.

Wäre Klages ganz konsequent — was er nicht ist, da er seltsamerweise den Geist erst nach der Menschwerdung an einer bestimmten Stelle der Geschichte „herein brechen“ läßt, so daß der Geschichte des homo sapiens also schon eine gewaltige Vorgeschichte vorhergeht, die mit Bachofenschen Augen gesehen wird —, so müßte er den Beginn dieser „Tragödie des Lebens“, die nach ihm der Mensch ist, schon in die Menschwerdung selbst hineinverlegen.

Daß solche Geschichtsbilder weitgehendst nur auf einer durch die eigene Überintellektualisierung geborenen Sehnsucht nach „Jugend und Primitivität“ beruhen, mit der geschichtlichen Wirklichkeit aber nie übereinstimmen, das scheint mir Klages nicht genug zu würdigen. Eine andere Gruppe von Erscheinungen, die Klages als Folgen der zerstörlichen Macht des Geistes ansieht, besteht darin, daß überall, wo geistige Tätigkeiten eingesetzt werden gegenüber gemeinhin automatisch ablaufenden Tätigkeiten der Vitalseele, diese letzteren in der Tat weitgehend gestört werden. Einfache Grundsymptome sind z. B. die Störung des Herzschlags, des Atems und anderer ganz oder halb automatischer Tätigkeiten durch die Aufmerksamkeit; ferner Störungen, die entstehen, wenn sich der Wille direkt gegen die Triebimpulse selbst richtet, anstatt sich je neuen wertbetonten Inhalten zuzuwenden.

Das aber, was Klages hier Geist nennt, ist in Wirklichkeit nur eine komplizierte technische Intelligenz im Sinne unserer vorhergehenden Ausführungen. Gerade er, der schärfste Gegner aller positivistischen Menschenauffassung, aller Auffassung des Menschen als „homo faber“, wird in diesem fundamentalen Punkte ein unkritischer Schüler der Grundanschauung, die er so scharf bekämpft. Auch verkennt Klages, daß überall da, wo das Dionysische und die dionysische Form des menschlichen Daseins ursprünglich und naiv ist — und das ist sie vollständig niemals, da die ausdrückliche Triebenthemmung ebensowohl vom Geiste aus eingeleitet ist wie die rationale Triebaskese; das Tier kennt einen solch enthemmten Zustand nicht —, der dionysische Zustand selbst auf einer komplizierten bewußten Willenstechnik beruht, also mit demselben „Geiste“ arbeitet, der ausgeschaltet werden soll.

Geist und Leben sind aufeinander hingeordnet, und es ist ein Grundirrtum, sie in eine ursprüngliche Feindschaft oder einen Kampfzustand zu bringen. „Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste“ (Hölderlin).

Was ist denn mein Standort?“ Er kann nicht eigentlich mehr sagen: „Ich bin ein Teil der Welt, bin von ihr umschlossen“, denn das aktuale Sein seines Geistes und seiner Person ist sogar den Formen des Seins dieser ‚Welt‘ in Raum und Zeit überlegen. Und so schaut er gleichsam bei dieser Umwendung hinein ins Nichts. Er entdeckt in diesem Blicke gleichsam die Möglichkeit des „absoluten Nichts“ — und dies treibt ihn weiter zu der Frage: „Warum ist überhaupt eine Welt, warum und wieso bin ‚ich‘ überhaupt?“ Man erfasse die strenge Wesensnotwendigkeit dieses Zusammenhangs, der zwischen dem Welt-, dem Selbst- und dem formalen Gottesbewußtsein des Menschen besteht, wobei Gott hier nur als ein mit

dem Prädikat „heilig“ versehenes „Sein durch sich selbst“ erfaßt wird, das natürlich tausendfältige bunteste Ausfüllungen annehmen kann. Diese Sphäre aber eines absoluten Seins überhaupt, gleichgültig ob sie dem Erleben oder Erkennen zugänglich ist oder nicht, gehört ebenso konstitutiv zum Wesen des Menschen wie sein Selbstbewußtsein und Weltbewußtsein. Was W. von Humboldt von der Sprache gesagt hat, daß der Mensch sie darum nicht habe ‚erfinden‘ können, da der Mensch nur durch die Sprache Mensch ist, das gilt mit genau derselben Strenge für die formale Seinssphäre eines alle endlichen Erfahrungsinhalte und das zentrale Sein des Menschen selbst überragenden, schlechthin in sich selbständigen Seins von Ehrfurcht gebietender Heiligkeit.

Versteht man unter den Worten „Ursprung der Religion und Metaphysik“ nicht nur die Erfüllung dieser Sphäre mit bestimmten Annahmen und Glaubensgedanken, sondern einen Ursprung dieser Sphäre selbst, so fiele also dieser ihr Ursprung mit der Menschwerdung selbst vollständig in eins zusammen. Der Mensch muß den eigenartigen Zufall, die Kontingenz der Tatsache, daß „überhaupt Welt ist und nicht vielmehr nicht ist“, und daß „er selbst ist, und nicht vielmehr nicht ist“, mit anschaulicher Notwendigkeit in demselben Augenblicke entdecken, wo er sich überhaupt der „Welt“ und seiner selbst bewußt geworden ist.

Daher ist es ein vollständiger Irrtum, das „Ich bin“ (wie Descartes) oder das „Die Welt ist“ (wie Thomas von Aquin) dem allgemeinen Satz „Es gibt absolutes Sein“ vorhergehen zu lassen und diese Sphäre des Absoluten allererst durch Schlußfolgerung aus jenen ersteren Seinsarten erreichen zu wollen.

genau im selben Augenblicke, als der werdende Mensch die Methoden alles ihm vorhergehenden tierischen Lebens, der Umwelt angepaßt zu werden oder ihr sich anzupassen, zerbrach und die umgekehrte Richtung einschlug, die Anpassung der entdeckten „Welt“ an sich und sein organisch stabil gewordenes Leben; in genau demselben Augenblicke, da sich der Mensch aus der Natur heraus stellte, um sie zum Gegenstand seiner Herrschaft und des neuen Kunst- und Zeichenprinzips zu machen, — in eben demselben Augenblicke mußte der Mensch auch sein Zentrum irgendwie außerhalb und jenseits der Welt verankern.

Konnte er sich doch nun nicht mehr als einfaches „Glied“ oder als einfachen „Teil“ der Welt erfassen, über die er sich so kühn gestellt hatte!

Der Mensch konnte aber auch aus dem unbezwinglichen Drang nach Bergung, nicht nur seines Einzel-Seins, sondern zuvörderst seiner ganzen Gruppe, auf Grund und mit Hilfe des ungeheuren Phantasieüberschusses, der von vornherein im Gegensatz zum Tier in ihm angelegt ist, diese Seinssphäre mit beliebigen Gestalten bevölkern, um sich in deren Macht durch Kult und Ritus hineinzubergen, um etwas von Schutz und Hilfe „hinter sich“ zu bekommen, da er im Grundakt seiner Naturentfremdung und Naturvergegenständlichung — und dem gleichzeitigen Werden seines Selbstseins und Selbstbewußtseins — ja ins pure Nichts zu fallen schien. Die Überwindung dieses Nihilismus in der Form solcher Bergungen, Stützungen ist das, was wir „Religion“ nennen. Sie ist primär Gruppen- und „Volksreligion“ und wird erst später, gemeinsam mit dem Ursprung des Staates, „Stifterreligion“.

So sicher aber, wie die Welt zunächst uns als Widerstand für unser praktisches Dasein im Leben gegeben ist, früher denn als Gegenstand der Erkenntnis, ebenso sicher mußten auch solche Gedanken- und Vorstellungsgebilde über jene neuentdeckte Sphäre, die dem Menschen Kraft leihen, sich in der Welt zu behaupten — solche Hilfe leistete der Menschheit primär der Mythos, später die sich aus ihm herausschälende Religion —, allen vornehmlich auf Wahrheit ausgerichteten Erkenntnissen oder Versuchen zu solchen von der Art der „Metaphysik“ geschichtlich vorhergehen.

Die höchste und reinste Vorstellung, die in den Grenzen des Monotheismus möglich ist, erreicht die Idee der Kindschaft aller Menschen im Verhältnis zu Gott-Vater, vermittelt durch den wesensgleichen ‚Sohn‘, der den Menschen Gott in seinem inneren Wesen verkündigte und selber mit göttlicher Autorität ihnen gewisse Glaubensmeinungen und Gebote vorschreibt.

Wir müssen nur diesen bisher viel zu einseitig intellektualistisch vertretenen Gedanken dahin umgestalten, daß dieses Sich-gegründet-wissen erst eine Folge ist der aktiven Einsetzung unseres Seinszentrums für die ideale Forderung der Deitas und des Versuches, sie zu vollstrecken, und in dieser Vollstreckung den aus dem Urgrunde werdenden „Gott“ als die steigende Durchdringung von Drang und Geist allererst mitzuerzeugen.

In ihm wird der Logos, „nach“ dem die Welt gebildet ist, mitvollziehbarer Akt. Von vornherein also ist nach unserer Anschauung die Mensch- und die Gottwerdung gegenseitig aufeinander angewiesen. So wenig der Mensch zu seiner Bestimmung gelangen kann, ohne sich als Glied jener beiden Attribute des obersten Seins und dieses Sein sich selbst einwohnend zu wissen, so wenig das Ens a se ohne Mitwirkung des Menschen. Geist und Drang, jene beiden Attribute des Seins, sie sind, abgesehen von ihrer erst werdenden gegenseitigen Durchdringung — als Ziel —, auch in sich nicht fertig: sie wachsen an sich selbst eben in diesen ihren Manifestationen in der Geschichte des menschlichen Geistes und in der Evolution des Lebens der Welt. —

Wir aber setzen an die Stelle jener halb kindlich, halb schwächlich distanzierenden Beziehung des Menschen zur Gottheit, wie sie in den objektivierenden und darum ausweichenden Beziehungen der Kontemplation, der Anbetung, des Bittgebetes gegeben sind — den elementaren Akt des persönlichen Einsatzes des Menschen für die Gottheit, die Selbstidentifizierung mit ihrer geistigen Aktrichtung in jedem Sinne. Das letzte „wirkliche“ Sein des durch sich Seienden ist eben nicht gegenstandsfähig — so wenig wie das einer Fremdperson. Man kann an seinem Leben und seiner geistigen Aktualität teilhaben nur durch Mitvollzug, nur durch den Akt des Einsatzes und der tätigen Identifizierung. Zur Stützung des Menschen und als bloße Ergänzung seiner Schwächen und Bedürfnisse, die es immer wieder zu einem Gegenstande machen wollen, ist das absolute Sein nicht da.

Wohl gibt es auch für uns eine „Stützung“ —: es ist die Stützung auf das gesamte Werk der Wertverwirklichung der bisherigen Weltgeschichte, so weit es das Werden der „Gottheit“ zu einem „Gotte“ bereits gefördert hat. Nur suche man in letzter Linie nie theoretische Gewißheiten, die diesem Selbsteinsatz vorhergehen sollten. Erst im Einsatz der Person ist die Möglichkeit eröffnet, um das Sein des durch sich Seienden auch zu „wissen“. —