The Idea of the Holy

Die erste Auflage dieses Buches erschien 1917. Der vierten wurde auf Wunsch eine Übersetzung der wichtigeren fremdsprachlichen Fachausdrücke in alfabetischer Folge beigegeben, und daran anschließend eine Übersetzung der im Texte vorkommenden fremdsprachlichen Zitate, in der Reihenfolge der Seiten des Buches. Dem Hersteller von beiden besten Dank. Außerdem waren dem Buche eine Anzahl ‘Beilagen’ beigegeben, die sich in den späteren Auflagen beträchtlich vermehrt hatten. Diese Beilagen sind von der elften Auflage, außer zweien, abgetrennt und erscheinen als ein eigenes Buch unter dem Titel, ‘Aufsätze, das Numinose betreffend’, im gleichen Verlage und zu gleicher Zeit wie die Hauptschrift selbst.

‘In tiefstem Mitleid mit der großen Tragödie Deutschlands, haben wir ein unsägliches Gefühl dafür, daß Gott etwas bedeutungsvoll Neuschaffendes durch das große Volk Luthers vor hat. ... Wir wünschen Gottes Segen über Deutschland ... in dieser Zeit der schweren Not und auch der großen Hoffnungen. Christus sei mit ihm und führe es mit sich durch Leid und Pein den rechten Weg des Lebens trotz allen seinen Widersachern. Wir warten alle auf Deutschland.’

In so großen Zusammenhängen zu stehen hat das Buch keinen Anspruch. Darf es als ein Stück ernster deutscher Theologenarbeit gelten, so wäre ihm das Lohnes genug. Hinzugekommen sind in der elften Auflage einige Ausführungen auf S. 22, S. 32—33, S. 70—71, S. 151 Anm., S. 216—220.

Marburg, zu Sommers Anfang, 1923. R. O.

Für jede theistische Gottesidee überhaupt, ausnehmend und überragend aber für die christliche ist es wesentlich, daß die Gottheit in scharfer Bestimmtheit gefaßt und bezeichnet werde mit Prädikaten wie Geist, Vernunft, Wille, zwecksetzender Wille, guter Wille, Allmacht, Wesenseinheit, Bewußtheit und ähnlichen, und daß sie somit zugleich gedacht werde in Entsprechung zu dem Persönlich-Vernünftigen, wie es der Mensch in beschränkter und gehemmter Form in sich selber gewahr wird. Zugleich werden alle diese Prädikate am Göttlichen als ‘absolute’, das heißt als ‘vollendete’ gedacht. Alle diese Prädikate nun sind klare und deutliche Begriffe, sind dem Denken, der denkenden Zergliederung, ja der Definition zugänglich.

Dies ist zunächst und entschieden zu betonen. Sodann aber ist vor einem Mißverstand zu warnen, der zu einer fehlerhaften Einseitigkeit führen würde, vor der Meinung nämlich, daß die rationalen Prädikate, die genannten und etwa noch hinzuzufügende ähnliche, das Wesen der Gottheit erschöpften. Dieser Mißverstand kann sich nahe legen aus der Redeweise und Begriffswelt der erbaulichen Sprache, der lehrhaften Behandlung in Predigt und Unterricht, ja weithin auch unserer heiligen Schriften. Hier steht das Rationale im Vordergrunde, ja scheint oft alles zu sein. Aber daß hier das Rationale im Vordergrunde stehen muß, ist schon von vornherein zu erwarten: denn alle Sprache, soweit sie aus Worten besteht, will vornehmlich Begriffe überliefern. Und je klarere und eindeutigere, desto besser ist die Sprache.

Wir stoßen hier zum ersten Male auf den Gegensatz von Rationalismus und tieferer Religion. Dieser Gegensatz und seine Merkmale werden uns noch öfters beschäftigen. Das erste und bezeichnendste Merkmal von Rationalismus aber, mit dem alle übrigen zusammenhängen, liegt hier. Der oft angegebene Unterschied, daß Rationalismus Leugnung des ‘Wunders’ sei, sein Gegensatz aber Behauptung des Wunders, ist offensichtlich falsch oder mindestens sehr oberflächlich. Denn die gängige Theorie des Wunders als gelegentlicher Durchbrechung der natürlichen Ursachen-kette durch ein Wesen, das diese selber gesetzt habe, also Herr derselben sein müsse, ist selber so derb ‘rational’ wie möglich. Rationalisten haben oft genug die ‘Möglichkeit des Wunders’ in diesem Sinne zugelassen oder selber sie geradezu a priori konstruiert. Und entschiedene Nicht-rationalisten sind oft genug gegen die ‘Wunderfrage’ gleichgültig gewesen.

Dieser Zug zum Rationalisieren herrscht bis heute noch vor, und nicht nur in der Theologie, sondern auch in der allgemeinen Religions-forschung bis zum untersten hin. Auch unsere Mythen-forschung, die Erforschung der Religion der ‘Primitiven’, die Versuche zur Konstruktion der Ausgänge und Anfangsgründe der Religion usw. unterliegen ihm. Man verwendet hierbei nicht von vornherein jene hohen rationalen Begriffe, von denen wir ausgegangen sind, aber man sieht in ihnen und ihrer allmählichen ‘Entwicklung’ das Hauptproblem und konstruiert als ihre Vorläufer geringerwertige Vorstellungen und Begriffe: immer aber sieht man es auf Begriffe und Vorstellungen ab, und zwar auf ‘natürliche’, auf solche, die in dem allgemeinen Bereiche menschlichen Vorstellens auch vorkommen.

Wir werden dieses hier versuchen in Bezug auf die eigentümliche Kategorie des Heiligen. Das Heilige ist zunächst eine Deutungs- und Bewertungs-kategorie, die so nur auf religiösem Gebiete vorkommt, auf anderes, z. B. die Ethik, zwar übergreift, selber aber nicht aus anderem entspringt, die komplex ist, und als solche ein völlig art-besonderes Moment in sich hat, das sich dem Rationalen im oben angenommenen Sinne entzieht und das ein ἄρρητον, ein ineffabile ist, sofern es begrifflicher Erfassung völlig unzugänglich ist, (wie es auf ganz anderem Gebiete das ‘Schöne’ auch ist).

Diese Behauptung wäre nun von vornherein falsch, wenn das Heilige das wäre, als was es in manchem Sprachgebrauche, im filosofischen und gewöhnlich auch noch im theologischen genommen wird. Wir haben uns nämlich gewöhnt, ‘heilig’ in einem Sinne zu gebrauchen, der ein durchaus übertragener, keineswegs sein ursprünglicher ist. Wir verstehen es nämlich gewöhnlich als das absolute sittliche Prädikat, als vollendet gut. So nennt Kant einen heiligen Willen den Willen, der ohne Wanken aus Antrieb der Pflicht dem moralischen Gesetz gehorcht. Das würde aber einfach der vollkommene moralische Wille sein. So redet man auch von der Heiligkeit der Pflicht oder des Gesetzes, wenn man nichts anderes meint als eben ihre praktische Notwendigkeit, ihre allgemeingültige Verbindlichkeit. Aber dieser Gebrauch ist nicht streng.

Das, wovon wir reden und was wir versuchen wollen einigermaßen anzugeben, nämlich zu Gefühl zu bringen, lebt in allen Religionen als ihr eigentlich Innerstes und ohne es wären sie garnicht Religion. Aber mit ausgezeichneter Kräftigkeit lebt es in den semitischen Religionen und ganz vorzüglich hier wieder in der biblischen. Es hat hier auch einen eigenen Namen: nämlich qādosch, dem hagios und sanctus und noch genauer sacer entsprechen. Daß diese Namen in allen drei Sprachen das ‘Gute’ und schlechthin Gute mitbefassen, nämlich auf der höchsten Stufe der Entwicklung und Reife der Idee, ist gewiß. Und dann übersetzen wir sie mit ‘heilig’.

Wir fordern auf, sich auf einen Moment starker und möglichst einseitiger religiöser Erregtheit zu besinnen.

Wir fordern weiter auf, bei Prüfung und Zerlegung solcher Momente und Seelen-zustände feiernder Andacht und Ergriffenheit möglichst genau auf das zu achten, was sie mit ähnlichen Zuständen etwa nur sittlicher Erhobenheit bei Beschauung einer guten Tat nicht gemein, sondern was sie an Gefühls-inhalten vor ihnen für sich besonders haben. Wir stoßen als Christen hier zweifellos zunächst auf Gefühle, die wir in verminderter Stärke auch auf anderen Gebieten kennen: auf Gefühle der Dankbarkeit, des Trauens, der Liebe, der Zuversicht, der demütigen Unterordnung und der Ergebenheit. Aber das erschöpft den frommen Moment keineswegs, und das alles ergibt noch nicht die ganz art-besonderen Züge des ‘Feierlichen’, ergibt noch nicht das Solemne der seltsamen und nur hier so vorkommenden Ergriffenheit.

Ich habe mich unterwunden mit dir zu reden, ich, der ich Erde und Asche bin.

Das ist sich selber bekennendes ‘Abhängigkeits-gefühl’, das doch noch viel mehr und zugleich etwas anderes ist als Abhängigkeits-gefühle. Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl, das Gefühl der Kreatur, die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem, was über aller Kreatur ist.

Man sieht leicht, daß auch dieser Ausdruck nichts weniger gibt als eine begriffliche Aufklärung der Sache. Denn worauf es hier ankommt, ist nicht bloß das, was der neue Name allein ausdrücken kann, das Moment des Versinkens und der eigenen Nichtigkeit gegenüber einem schlechthin Übermächtigen überhaupt, sondern gegenüber einem solchen Übermächtigen. Und dieses ‘solch’, dieses Wie ist eben unsagbar, und angebbar nur durch den eigentümlichen Ton und Gehalt der Gefühls-reaktion selber, die man selber in sich erleben muß.

Der andere Fehler¹ der Bestimmung Schleiermachers ist, daß er überhaupt nur eine Kategorie religiöser Selbst-wertung (nämlich Abwertung) entdeckt und durch sie den eigentlichen Inhalt des religiösen Gefühles bestimmen will. Unmittelbar und in erster Hinsicht wäre das religiöse Gefühl nach ihm ein Selbst-Gefühl, ein Gefühl einer eigentümlichen Bestimmtheit meiner selbst, nämlich meiner Abhängigkeit. Erst durch einen Schluß, indem ich nämlich hierzu eine Ursache außer mir hinzudenke, würde man nach Schleiermacher auf das Göttliche selber stoßen. Das ist nun völlig gegen den seelischen Tatbestand. Das ‘Kreatur-gefühl’ ist vielmehr selber erst subjektives Begleitmoment und Wirkung, ist gleichsam der Schatten eines anderen Gefühlsmomentes, welches selber zweifellos zuerst und unmittelbar auf ein Objekt außer mir² geht. Das aber ist eben das Numinose.

Was und wie aber ist nun dieses — objektiv, außer mir gefühlte — Numinose selber?

Angebbar wird es nur sein, so sagten wir, durch seinen besonderen Gefühls-reflex im Gemüte. ‘Es ist so, daß es ein menschliches Gemüt mit der und der Gestimmtheit ergreift und bewegt’. Diese ‘die und die’ Gestimmtheit müssen wir versuchen anzudeuten, indem wir sie wieder durch Entsprechungen und Entgegen-setzungen verwandter Gefühle und durch symbolisierende Ausdrücke zugleich anklingen zu lassen versuchen.

Es leuchtet gleich wieder sofort ein, daß auch hier unser Versuch einer Bestimmung durch einen Begriff wieder nur rein negativ ist. Mysterium benennt begrifflich nichts weiter als das Verborgene, nicht Offenkundige, nicht Begriffene und Verstandene, nicht Alltägliche, nicht Vertraute, ohne dieses selber näher zu bezeichnen nach seinem Wie. Gemeint ist damit aber etwas schlechterdings Positives. Sein Positives wird erlebt rein in Gefühlen. Und diese Gefühle können wir uns erörternd auch wohl verdeutlichen, indem wir sie gleichzeitig zum Anklingen bringen.

Auf das positive Wie der Sache weist zunächst das Beiwort tremendum. Tremor ist an sich nur Furcht: ein wohl-bekanntes ‘natürliches’ Gefühl. Es dient uns hier als nächstgelegene aber selber doch nur analogische Bezeichnung für eine ganz art-besondere Gefühls-reaktion, die zwar Ähnlichkeit hat mit der Furcht und darum durch sie analogisch angedeutet werden kann, die aber selber noch ganz etwas anderes ist als Sichfürchten. Für sie gibt es in einigen Sprachen Ausdrücke, die teils ausschließlich, teils vornehmlich die ‘Furcht’, die mehr als Furcht ist, bezeichnen. Zum Beispiel hiqdisch — heiligen im Hebräischen. Eine Sache ‘heiligen in seinem Herzen’ heißt, sie durch Gefühle einer eigentümlichen, mit anderen Scheuen nicht zu verwechselnden Scheu auszeichnen, heißt, sie bewerten durch die Kategorie des Numinosen.

Einen Gottes-schrecken werde ich vor dir hersenden und alle Völker, unter die du kommst, in Verwirrung bringen. Oder Hiob 9, 34; 13, 21. Das ist ein Schrecken voll innerem Grauen, wie es nichts Geschöpfliches, auch nicht das Bedrohlichste und Übermächtigste einflößen kann. Es hat etwas vom ‘Gespenstischen’ an sich. — Das Griechische hat hier sein ‘sebastós’. Es war den alten Christen deutlich fühlbar, daß der Titel sebastos keiner Kreatur, auch dem Kaiser nicht zukomme, daß es eine numinose Bezeichnung war, und daß man Abgötterei trieb, wenn man einen Menschen durch die Kategorie des Numinosen bewertete, indem man ihn sebastos nannte. Das Englische hat sein ‘awe’, das nach seinem tieferen und eigensten Sinne ungefähr auf unseren Gegenstand geht. Man vergleiche auch: ‘he stood aghast’.

Wenn Luther sagt, daß der natürliche Mensch Gott nicht fürchten könne, so ist das nicht nur, auch psychologisch angesehen, völlig richtig, sondern es ist noch hinzuzusetzen, daß der natürliche Mensch sich nicht einmal im eigentlichen Sinne des Wortes grauen kann.

Verweilen wir noch einen Augenblick bei den ersten, primitiven und rohen Äußerungen dieser numinosen Scheu. Sie ist das eigentlich eigene Merkmal für die sogenannte ‘Religion der Primitiven’ in der Form der ‘dämonischen Scheu’ als eine naive, rohe und erste Regung. Sie und ihre Fantasie-gebilde werden später überwunden und ausgetrieben durch die höheren Stufen und Entwicklungsformen eben des geheimnisvollen Triebes, der sich in ihnen zum ersten Male und noch roh erregt, nämlich des numinosen Gefühles. Aber auch wo dieses Gefühl längst zu seinem höheren und reineren Ausdrucke gelangt ist, können seine Urerregungen immer wieder ganz naiv aus der Seele brechen und neu erlebt werden.

Weit ist das Gefühl des Numinosen auf seinen höheren Stufen verschieden von dem der bloßen dämonischen Scheu. Aber seine Herkunft und Verwandtschaft verleugnet es auch auf diesen nicht. Auch wo der Dämonen-glaube sich längst zum Götter-glauben erhöht hat, behalten die ‘Götter’ als numina für das Gefühl immer etwas ‘Gespenstisches’ an sich, nämlich den eigentümlichen Charakter des ‘Unheimlich-fürchterlichen’, der geradezu mit ihre ‘Erhabenheit’ ausmacht oder durch sie sich schematisiert. Und dieses Moment verschwindet auch nicht auf der höchsten Stufe, auf der Stufe reinen Gottesglaubens, und darf hier wesensmäßig nicht verschwinden: es dämpft und adelt sich nur. Das ‘Grauen’ kehrt hier wieder in der unendlich geadelten Form jenes tiefst innerlichen Erzitterns und Verstummens der Seele bis in ihre letzten Wurzeln hinein.

Gott ist gegenwärtig. Alles in uns schweige Und sich innigst vor ihm beuge.

Es hat sein Sinnverwirrendes verloren, aber nicht sein unsagbar Befangendes. Es bleibt mystisches Erschauern, und es löst als Begleit-reflex im Selbstgefühl das beschriebene Kreatur-gefühl aus, das das Gefühl ist eigener Nichtigkeit, eigenen Versinkens gegenüber dem erlebten Schauervollen selber.

Indem das Gefühls-moment des numinosen tremor auf das numinose Objekt bezogen wird, ergibt sich eine ‘Eigenschaft’ des numen, die in unseren heiligen Texten eine wichtige Rolle spielt und durch ihre Rätselhaftigkeit und Unfaßbarkeit den Auslegern wie den Glaubens-lehrern viele Schwierigkeiten gemacht hat. Das ist die orgē, der Zorn Jahveh’s, der im Neuen Testament als orgē theou wiederkehrt. Weiter unten werden wir die Stellen im Alten Testament zu prüfen haben, in denen noch die Verwandtschaft dieses ‘Zornes’ mit dem Dämonisch-Gespenstischen, von dem wir eben redeten, deutlich fühlbar wird. Er hat seine deutliche Entsprechung in der in vielen Religionen vorkommenden Vorstellung von der geheimnisvollen ‘ira deorum’. Das Seltsame am ‘Zorn Jahveh’s’ ist schon immer aufgefallen.

Dabei ist wieder sogleich einleuchtend, daß wir es bei diesem Wort nicht mit einem eigentlichen, verständigen ‘Begriffe’ zu tun haben, sondern nur mit einem Begriffs-Ähnlichen, mit einem Ideogramm oder reinen Deute-Zeichen eines eigentümlichen Gefühls-momentes im religiösen Erleben, eines solchen aber, das seltsam abdrängenden, mit Scheu erfüllenden Charakters ist und durchaus die Kreise derer stört, die nur Güte, Milde, Liebe, Vertraubarkeit und im allgemeinen nur Momente der Welt-Zugekehrtheit im Göttlichen anerkennen wollen. Die Rationalisierung dieser, wie man fälschlich zu sagen pflegt, ‘naturhaften’, in Wahrheit vielmehr durchaus un-naturhaften, nämlich numinosen ira besteht in ihrer Auffüllung mit den rational-ethischen Momenten der göttlichen Gerechtigkeit in Vergeltung und Strafe für sittliche Verfehlung. Aber man achte darauf, daß in der biblischen Vorstellung

Neben dem ‘Zorn’ oder ‘Grimm’ Jahvehs steht als verwandter Ausdruck der ‘Eifer Jahvehs’. Und auch der Zustand des ‘Eiferns um Jahveh’ ist ein numinoser Zustand, der noch auf den, der in ihm weilt, Züge des tremendum überträgt. (Vergleiche den drastischen Ausdruck in Ps. 69, 10: Der Eifer um dein Haus hat mich gefressen.)

Man kann das bisher vom tremendum Entwickelte zusammenfassen in das Ideogramm ‘schlechthinnige Unnahbarkeit’. Man fühlt gleich, daß noch ein Moment hinzukommen muß, um es ganz zu erschöpfen: das Moment von ‘Macht’, ‘Gewalt’, ‘Übergewalt’, ‘schlechthinniger Übergewalt’. Wir wollen hierfür als Namen ‘majestas’ wählen. Umso eher als selbst in ‘Majestät’ auch für unser Sprachgefühl noch eine leise, letzte Spur des Numinosen nachzittert. Das Moment des tremendum ist uns dann voller wiedergebbar als ‘tremenda majestas’. Das Moment der majestas kann lebhaft erhalten bleiben, wo das erste Moment, das der Unnahbarkeit, zurücktritt und abklingt, wie es z. B. in der Mystik geschehen kann.

Auch hier ist noch einmal auf Schleiermachers Ausdruck der Sache als Abhängigkeits-gefühles zurückzukommen. Wir tadelten schon oben, daß er dabei zum Ausgange macht, was selber erst Reflex und Wirkung ist, und daß er das Objektive erst durch einen Schluß erreichen will von dem Schatten aus, den es in das Selbstgefühl wirft. Hier aber müssen wir noch etwas anderes anfechten. Mit ‘Sich abhängig fühlen’ meint Schleiermacher nämlich ‘Sich bedingt fühlen’, und entwickelt darum dieses Moment der ‘Abhängigkeit’ ganz folgerecht in seinen Paragrafen von ‘Schöpfung und Erhaltung’. Das Gegenstück zur ‘Abhängigkeit’ wäre auf Seiten der Gottheit die Kausalität, nämlich Allursächlichkeit, oder besser die Allesbedingendheit.

Da entschleierte mir der Herr, der sehr hohe, seine Geheimnisse und offenbarte in mir all seine Glorie. Und da, indem ich ihn (nicht mehr mit meinen, sondern) mit seinen Augen schaute, sah ich, daß mein Licht, verglichen dem Seinigen, nichts war als Finsternis und Dunkel. Und ebenso war meine Größe und meine Herrlichkeit nichts vor der Seinigen. Und als ich mit dem Auge der Wahrhaftigkeit die Werke der Frömmigkeit und Ergebenheit, die ich in Seinem Dienste getan hatte, prüfte, da erkannte ich, daß sie alle von Ihm selber stammten, und nicht von mir. Oder die Ausführungen des Meister Eckehart über Armut und Demut. Indem der Mensch arm und demütig wird, wird Gott alles in Allem, wird Er das Sein und das Seiende schlechthin.

[Aller Mystik ist wesentlich die — gradweis verschieden vollzogene — Verselbigung mit dem Transzendenten. Diese Verselbigung hat noch ihre besondere Quelle, die hier nicht mit erwogen ist und aus Momenten entspringt, von denen besonders zu handeln wäre. Aber Verselbigung allein ist noch nicht Mystik, sondern Verselbigung mit dem an Macht und Realität schlechthin überlegenen, zugleich ganz irrationalen Etwas. Und dieses Moment der Sache finden wir hier. Recejac ist in seinem Essai sur les fondements de la connaissance mystique (Paris 1897) hierauf aufmerksam geworden. Er schreibt auf Seite 90:

Le mysticisme commence ... par le sentiment d’une domination universelle, invincible, et devient plus tard un désir d’union avec ce qui le domine ainsi.

Und sehr anschauliche Beispiele hierfür aus gegenwärtigem religiösen Erleben finden sich bei W. James, S. 53:

Die vollkommene Stille der Nacht erschauerte in feierlichem Schweigen. Die Dunkelheit umschloß eine Erscheinung, die um so stärker empfunden wurde, als sie nicht gesehen ward. Ich konnte an Gottes Gegenwart ebensowenig zweifeln wie an der meinigen. Ja, ich fühlte mich, wenn das möglich ist, als der weniger reale von uns beiden,

Betreffs des Verhältnisses zu den ‘Verselbigungs-gefühlen’ der Mystik ist dieses Beispiel besonders lehrreich, weil das hier erzählte Erlebnis selber im Begriffe war, darin überzugehen. Kurz vorher heißt es:

Ich war allein mit ihm ... Ich suchte ihn nicht, aber ich empfand die vollkommene Vereinigung meines Geistes mit dem seinigen.

Vgl. auch das Erlebnis auf Seite 56:

Ich hatte die Empfindung, als hätte ich mein eigenes Selbst verloren ...]

Endlich aber befassen die Momente des tremendum und der majestas noch ein drittes Moment mit in sich, das ich die Energie des Numinosen benennen möchte. Es ist besonders in der ‘orgē’ lebhaft fühlbar und zieht überall die symbolischen Ausdrücke von Lebendigkeit, Leidenschaft, affekt-volles Wesen, von Wille, Kraft, Bewegung¹, Erregtheit, Tätigkeit, Drang an sich. Diese seine Züge kehren wesensmäßig wieder von den Stufen des Dämonischen an bis hin zur Vorstellung des ‘lebendigen’ Gottes. Sie bilden das Moment, das überall am meisten und am stärksten den Widerspruch gegen den ‘filosofischen’ Gott bloß rationaler Spekulation und Definition geweckt hat. Wo man es ins Feld führte, haben es die ‘Filosofen’ immer als ‘Anthropomorfismus’ verurteilt.

Das Gemüts- und Dienst-Verhältnis gegenüber dem Göttlichen wird im Griechischen im allgemeinen mit eusebeia bezeichnet. Daneben gibt es eulabeia. Ihr Unterschied von eusebeia läßt sich genau angeben. Sie ist eusebeia als vornehmlich bezogen auf die bisher entwickelten drei Momente des Numinosen.

Ein begriffener Gott / ist kein Gott. / Tersteegen

‘Mysterium tremendum’ nannten wir das numinose Objekt und wandten uns zunächst zur Bestimmung des — selber nur analogischen — Nebenbegriffes, des tremendum, weil seine Analyse leichter ist als die des Hauptbegriffes mysterium. Wir müssen jetzt versuchen, auch diesem deutend näher zu kommen. Denn das Moment des tremendum ist keineswegs eine bloße Explikation von ‘mysterium’, sondern ein synthetisches Prädikat desselben. Zwar die Gefühls-reaktionen, die dem einen antworten, fließen uns leicht von selber über in die, die dem anderen antworten. Ja für unser Sprachgefühl ist mit dem Begriffe des ‘Mysterium’ sein synthetisches Prädikat, das tremendum, gemeinhin so fest verbunden, daß man das eine Moment kaum nennen kann, ohne daß auch das andere sogleich mit anklingt. ‘Geheimnis’ ist leicht von selber schon ‘schauervolles Geheimnis’.

Suchen wir für die dem Mysterium oder mirum eigentümliche Gemüts-reaktion nach einem Ausdrucke, so finden wir auch hier zunächst nur einen Namen, der selber durchaus auf eine ‘natürliche’ Gemüts-zuständlichkeit geht und deswegen wieder nur analogische Bedeutung hat: das ist etwa ‘stupor’. Stupor ist deutlich verschieden von tremor und bedeutet das starre Staunen, das ‘völlig auf den Mund geschlagen sein’, das absolute Befremden¹. Mysterium², im allgemeinen (und abgeblaßten) Sinne genommen, heißt ja auch zunächst nur Geheimnis im Sinne des Fremdartigen, Un-verstandenen und Unerklärten, und insofern ist mysterium selber für das von uns Gemeinte nur ein Analogie-begriff aus dem Bereiche des Natürlichen, der sich zur Bezeichnung anbietet eben um einer gewissen Analogie willen, ohne die Sache wirklich zu erschöpfen.

Das ist wieder schon so auf der niedrigsten Stufe erster roher Regung des numinosen Gefühls in der Religion der Primitiven. Nicht, daß man es hier mit ‘Seelen’, mit kuriosen Entitäten, die man zufälligerweise nicht sehen kann, zu tun habe, wie der Animismus meint, ist auf dieser Stufe das Eigne. Seelen-Vorstellungen und ähnliche Begriffe sind vielmehr alle erst nachträgliche ‘Rationalisierungen’, die den Versuch machen, das Rätsel des mirum nun doch irgendwie zu deuten, und die dann für das Erlebnis selber immer sogleich auch eine dämpfende, abschwächende Wirkung haben. Aus ihnen geht nicht die Religion, sondern die Rationalisierung der Religion hervor, die dann oft endet in so derber Theorie mit so plausiblen Deutungen, daß das Mysterium geradezu ausgetrieben wird¹.

Nach Gesetzen, von denen noch zu reden sein wird, wird dies Gefühl des ‘Ganz anderen’ sich hängen an oder okkasionell miterregt werden durch Gegenstände, die durch sich schon ‘natürlich’-rätselhaft sind, befremdend wirken, frappieren, an und durch befremdliche und auffallende Erscheinungen, Vorgänge und Dinge in der Natur, unter den Tieren, unter den Menschen. Aber auch hier handelt es sich dann um Angesellung eines art-besonderen, nämlich eines numinosen Gefühls-momentes an ein ‘natürliches’, nicht aber um eine Gradsteigerung des letzteren. Es gibt keinen Gradübergang von natürlicher Befremdung zu dämonischer Befremdung. Und für diese hat eigentlich doch auch der Ausdruck ‘Mysterium’ erst seinen Vollklang. Man fühlt das vielleicht noch mehr bei dem Beiwort mysteriös als bei dem Hauptwort Mysterium.

Man kann sich das eben Gesagte noch an dem apokryfen Absenker und Zerrbilde des Numinosen, an der Gespenster-furcht, verdeutlichen. Versuchen wir eine Analyse des Gespenstes. Das eigentümliche Gefühls-moment der ‘Scheu? ihm gegenüber haben wir schon oben bezeichnet als das des ‘Gruselns’ oder ‘Gräsens’. Schon das Gruseln trägt offenbar bei zu dem Reize, den Gespenster-geschichten ausüben; sofern nämlich die hernach einsetzende Entspannung und Wieder-befreiung des Gemütes von ihm ein wohliges Behagen auslöst. In dieser Hinsicht ist dann aber eigentlich nicht das .Gespenst selber das Lust-Gebende, sondern der Umstand, daß wir es wieder loswerden. Offenbar genügt das nun aber garnicht, den bestrickenden Reiz der Gespenster-geschichte zu erklären.

Was aber in solcher Karikatur noch erkenntlich ist, das gilt in viel stärkerem Sinne vom: Dämonischen selber, von dem jene nur ein Absenker ist.

Quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione? Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco, in quantum dissimilis ei sum. Inardesco, in quantum similis ei sum.

Und indem sich auf der Linie des Dämonischen dieses Moment des numinosen Gefühles, dieses Gefühl des ‘Ganz anderen’ steigert und verdeutlicht, ergeben sich seine höheren Ausgestaltungen, die den numinosen Gegenstand in Gegensatz setzen nicht nur zu allem Gewohnten und Vertrauten, d.h. schließlich zur ‘Natur’ überhaupt, und es damit zum ‘Übernatürlichen’ machen, sondern zuletzt zur ‘Welt’ selbst, und es damit zum ‘Überweltlichen’ selber erhöhen.

Auch das ‘Epekeina’ der Mystik ist wieder nur Höchst- und Überspannung der irrationalen Momente, die in der Religion schon selber liegen. Die Mystik setzt diese Entgegensetzung des numinosen Objektes als des ‘Ganz anderen’ nur fort bis zum Äußersten, indem sie sich nämlich nicht begnügt, es allem Natürlichen und Weltlichen gegenzusetzen, sondern schließlich dem ‘Sein’ und dem ‘Seienden’ selber. Sie nennt es schließlich ‘das Nichts’ selbst. Sie meint mit dem Nichts nicht nur das, was durch nichts besagbar ist, sondern das schlechthin und wesentlich Andere und Gegensätzliche zu allem, was ist und gedacht werden kann.

Das ‘Übernatürliche’ und das ‘Überweltliche’ sind Bezeichnungen, die aussehen wie positive Prädikate. Und indem wir sie dem Mysteriösen beilegen, scheint sich das ‘Mysterium’ seiner anfänglich nur negativen Bedeutung zu entkleiden und zu positiver Aussage zu werden. Das ist nach seiten des Begriffes wieder nur Schein. Denn ‘Übernatürlich’ und ‘Über-weltlich’ sind ja doch offenbar selber nur verneinende und ausschließende Prädikate in Bezug auf Natur und Welt. Richtig aber ist es nach seiten des indertat höchst positiven Gefühls-inhaltes, der nur auch hier wieder nicht auflösbar ist. Durch diesen werden uns die Namen ‘Überweltlich’ und ‘Übernatürlich’ unbesehens zu Bezeichnungen einer eigentümlichen, ‘ganz anderen’ Wirklichkeit und Wieheit, von deren Eigenart wir etwas fühlen, ohne ihm begrifflich klaren Ausdruck geben zu können. —

Dieses Moment des Numinosen, das wir sein Mysterium nennen, macht nun zugleich, fast auf allen Linien der religions-geschichtlichen Entwicklung, in sich selbst eine Entwicklung durch, die eine Steigerung, eine immer herbere Potenzierung seines Mirum-Charakters ist. Und zwar lassen sich dafür drei Stufen angeben: die Stufe des Nur-Befremdlichen, die des Paradoxen und die des Antinomischen. Als das ‘Ganz andere’ ist das mirum zunächst das Unerfaßliche und Unfaßliche, das akatalēpton, wie Chrysostomus sagt, dasjenige was unserm ‘Begreifen’ sich entzieht, sofern es unsere ‘Kategorien transzendiert’. Aber es überschreitet sie nicht nur, macht sie nicht nur ohnmächtig, sondern es scheint sich gelegentlich zu ihnen in Gegensatz zu setzen, sie aufzuheben und zu verwirren.

Den Unterschied zwischen nur ‘rationaler’ Verherrlichung der Gottheit und einer solchen, die auch von dem Irrationalen, dem Numinosen, nach den Momenten des ‘tremendum mysterium’, ein Gefühl gibt, mag der Vergleich folgender Dichtungen zeigen. Gellert weiß ‘die Ehre Gottes aus der Natur’ mächtig und prächtig genug zu singen:

Die Himmel rühmen des Ewigen Ehre, Ihr Schall pflanzt seinen Namen fort.

Hell, rational und vertraulich ist hier alles bis zu der Schlußstrofe einschließlich: Ich bin Dein Schöpfer, bin Weisheit und Güte, Ein Gott der Ordnung und Dein Heil. Ich bin’s! Mich liebe von ganzem Gemüte, Und nimm an meiner Gnade teil. Aber so schön dieser Hymnus ist, die ‘Ehre Gottes’ ist hier doch nicht völlig getroffen. Es fehlt ein Moment, das uns sofort fühlbar wird, wenn wir mit diesem Hymnus den um ein Menschenalter früher von E. Lange auf ‘die Majestät Gottes’ gedichteten vergleichen:

Vor Dir erbebt der Engel Chor, / Sie schlagen Aug’ und Antlitz nieder, / So schrecklich kommst Du ihnen vor. / Und davon schallen ihre Lieder. / Die Kreatur erstarrt / Vor Deiner Gegenwart, / Womit ist alle Welt erfüllet. / Und dieses Äußere weist, / Unwandelbarer Geist, / Ein Bild, worein Du Dich verhüllest. / Dein Lob vermelden immerdar / Die Cherubim und Serafinen. / Vor Dir der Ältesten graue Schar / In Demut auf den Knieen dienen. / Denn Dein ist Kraft und Ruhm, / Das Reich und Heiligtum, / Da mich Entsetzen mir entreißet. / Bei Dir ist Majestät, / Die über alles geht, / Und heilig, heilig, heilig heißet¹.

Das ist mehr als Gellert. Und selbst hier fehlt noch etwas, das wir im Liede der Serafim in Jes. 6 finden. Trotz seiner ‘Erstarrung’ singt auch Lange zehn lange Strofen, — die Engel knapp zwei Verse. Und unaufhörlich nennt er Gott Du, — die Engel reden vor Jahveh in der dritten Person¹. Ungewöhnlich reich an numinosem Hymnus und Gebet ist die Liturgie des Jom Kippur, des großen Versöhnungstages der Juden. Sie ist überschattet vom Dreimal-heilig der Serafim aus Jes.

Der Du vergnügst alleine / So wesentlich, so reine —

Die rationalen Vorstellungen und Begriffe, die diesem irrationalen Momente des fascinans parallel gehen und es schematisieren, sind Liebe, Erbarmen, Mitleid, Hilfswilligkeit: alles ‘natürliche’ Momente allgemeiner seelischer Erfahrung, nur in Vollendung gedacht. Aber so wichtig diese Momente sind für das religiöse Seligkeits-erlebnis, sie erschöpfen es durchaus nicht. Wie die religiöse Unseligkeit — als Erlebnis der ‘ira’ — tief irrationale Momente in sich hat, so auch ihr Gegenstück, die religiöse Seligkeit. Beseligung ist mehr, viel mehr, als bloßes natürliches Getröstet-sein, Zuversicht-haben, Liebesglück, wenn auch in noch so hohen Steigerungen. Der ‘Zorn’, rein rational oder rein ethisch gefaßt, erschöpfte noch nicht jenes tief Schauervolle, das im Geheimnis der Gottheit beschlossen ist. Und ‘gnädige Gesinnung’ erschöpft noch nicht dieses tief Wundervolle, das im beseligenden Geheimnis erlebter Gottheit liegt.

Dies ‘Noch mehr’ hat seine Vorstufen schon tief unten in der Religions-geschichte. Wohl wäre es möglich, ja fast wahrscheinlich, daß das religiöse Gefühl auf der ersten Stufe seiner Entwicklung zunächst nur mit dem einen seiner Pole, nämlich mit dem abdrängenden, aufbrach und zunächst nur erst als dämonische Scheu Gestalt gewann. Dafür spricht zum Beispiel, daß noch auf späten Stufen der Entwicklung das Wort für ‘religiös verehren’ eigentlich ‘versöhnen’, ‘Zorn stillen’ bedeutet. So im Sanskrit aparādh. (Später kann der ursprüngliche Sinn fast völlig abgeklungen sein und das Wort dann einfach ‘verehren’ heißen.)

Neben den im Vordergrunde der Religionsgeschichte stehenden normalen und leichtverständlichen Äußerungen und Formen des religiösen Handelns wie Versöhnungen, Bitte, Opfer, Dank usw. stehen eine Reihe seltsamer Dinge, die immer mehr die Aufmerksamkeit auf sich ziehen, und in denen man glaubt, neben der bloßen Religion die Wurzeln der ‘Mystik’ erkennen zu können. Durch eine Menge seltsamer Gebarungen und fantasievoller Vermittlungen versucht hier der Religiöse, sich des Mysteriösen selber zu bemächtigen, sich mit ihm zu erfüllen, ja sich mit ihm zu verselbigen. Diese Gebarungen zerfallen in zwei Klassen: die der magischen Verselbigung seiner selbst mit dem numen durch magisch-kultisches Handeln, durch Formel, ‘Weihe’, Beschwörung, Konsekration, Einbannung u. a., und anderseits die schamanistischen Verfahren der ‘Besitzung’, Einwohnung, Selbsterfüllung in Exaltation und Ekstase.

‘Was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was in keines Menschen Herz gekommen ist’ — wer fühlte nicht den Hoch-klang dieser Worte Pauli und das Rauschende, Dionysische in ihnen. Lehrreich ist an ihnen, daß in solchen Worten, in denen das Gefühl sein Höchstes sagen möchte, auch alle ‘Bilder’ wieder zurücktreten, daß das Gemüt hier ‘von Bildern kommt’ und zu reinen Negativen greift. Und noch lehrreicher ist, daß wir beim Lesen und Hören solcher Worte ihr nur Negatives — garnicht merken! Daß wir uns an ganzen Ketten solcher Negationen entzücken, ja berauschen können, und daß ganze Hymnen tiefster Eindrücklichkeit gedichtet worden sind, in denen eigentlich nichts steht:

O Gott, Du Tiefe sonder Grund, / Wie kann ich Dich zur Genüge kennen, / Du große Höh’, wie soll mein Mund / Dich nach den Eigenschaften nennen. / Du bist ein unbegreiflich Meer: / Ich senke mich in Dein Erbarmen. / Mein Herz ist rechter Weisheit leer, / Umfasse mich mit Deinen Armen. / Ich stellte Dich zwar mir / Und andern gerne für. / Doch werd ich meiner Schwachheit innen. / Weil alles, was Du bist, / Ohn End und Anfang ist, / Verlier ich drüber alle Sinnen!

Lehrreich ist das für den Umstand, wie unabhängig der positive Gehalt ist von begrifflicher Ausdrücklichkeit, wie stark er erfaßt, wie gründlich er ‘verstanden’, wie tief er gewürdigt werden kann, rein mit, in und aus dem Gefühl selbst. Bloße ‘Liebe’, bloßes ‘Vertrauen’, so beglückend sie sind, erklären uns nicht jenes Moment der Entzücktheit, das in unseren zartesten und innigsten Heilsliedern webt, zumal in unseren auf das Endheil gehenden Sehnsuchtsliedern:

Jerusalem, du hochgebaute Stadt ... oder

Ich hab’ von ferne, Herr, deinen Thron erblickt... oder in den fast tanzenden Versen des Bernard von Cluny: Urbs Sion unica, mansio mystica, condita caelo, Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tristor, anhelo. Te, quia corpore non queo, pectore saepe penetro; Sed caro terrea, terraque carnea, mox cado retro. Nemo retexere, nemoque promere sustinet ore, Quo tua moenia, quo capitolia plena nitore. Id queo dicere, quomodo tangere pollice coelum, Ut mare currere, sicut in aëre figere telum. Opprimit omne cor ille tuus decor, o Sion, o pax. Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi mendax. O nova mansio, te pia concio, gens pia munit, Provehit, excitat, auget, identitat, efficit, unit. Ernst Lange’s († 1727) Hymnus auf Gottes Majestät, bei A.

Seligstes Wesen, unendliche Wonne, Abgrund der allervollkommensten Lust, Ewige Herrlichkeit, prächtigste Sonne, Der nie Veränderung noch Wechsel bewußt.

oder:

O, wer doch gar wär ertrunken In der Gottheit Urgrundsee, Damit er wär ganz entsunken Allem Kummer, Angst und Weh.

Hier lebt das ‘Mehr’ des fascinans. Es lebt ebenso in den hochgespannten Lobpreisungen des Heilsgutes, die in allen Heilsreligionen wiederkehren und die überall in so sonderbarem Gegensatz stehen zu der scheinbaren Ärmlichkeit und häufigen Kindlichkeit dessen, was in Begriff oder Bild nun wirklich in Aussicht gestellt wird. Das Letztere hat wohl jeder gespürt, der etwa mit Dante durch Hölle, Fegefeuer, Himmel und Himmelsrose gewandert ist, in immer gespannterer Erwartung, daß der Vorhang endlich falle. Er fällt. Und fast erschrickt man, so wenig ist dahinter:

Nella profonda e chiara sussistenza Dell’ alto lume parvermi tre giri Di tre colori e d’una continenza.

Ist man soweit gereist, so fragt der ‘natürliche Mensch’, um drei farbige Kreise zu sehen! Und doch stammelt die Zunge des Sehers noch vor Erregung beim Gedanken an das Geschaute:

Oh, quanto è corto il dire e come fioco Al mio concetto! E questo, a quel ch’io vidi, È tanto che non basta a dicer poco.

Überall ist das ‘Heil’ etwas, was dem ‘natürlichen’ Menschen oft sehr wenig oder garnicht einleuchtet, was ihm, soweit er es versteht, im Gegenteile oft höchst langweilig und uninteressant und bisweilen schlechterdings wider Geschmack und Natur ist, wie etwa die ‘visio beatifica’ des Gottschauens in unserer eigenen Heilslehre oder die Henosis des ‘Gott alles in allem’ bei den Mystikern. ‘So weit er es versteht’ — er versteht es eben garnicht. Und indem er das, was ihm als Ausdruck dafür geboten wird, nämlich das deutende Begriffs-Analogon, das bloße Ideogramm des Gefühles, ohne den inwendigen Lehrer notwendig mit natürlichen Begriffen verwechseln und es selber ‘natürlich’ verstehen muß, kommt er nur weiter ab vom Ziel.

Nicht nur in religiösem Sehnsuchts-gefühl wird das fascinans lebendig. Es lebt schon gegenwärtig im Momente der ‘Feierlichkeit’ sowohl der gesammelten und versunkenen Einzel-Andacht und -Gemütserhebung zum Heiligen wie in dem mit Ernst geübten und vertieften Gemeinkultus, (der bei uns leider mehr Wunsch als Wirklichkeit ist). Es selber ist es, das im ‘Feierlichen’ die Seele so unsagbar ausfüllen und befrieden kann. Vielleicht gilt von ihm und vom Gefühle des Numinosen überhaupt, was Schleiermacher in Glaubenslehre § 5 von ihm behauptet: nämlich, daß es niemals für sich allein und ohne Verbindung und Durchdringung mit rationalen Elementen einen Moment ausfüllen, das heißt wirklich statthaben könne.

Wie sich aber beim Momente des Mysteriösen aus dem ‘Ganz anderen’ das Übernatürliche und das Überweltliche ergaben und über diesen sich in der Mystik, durch Höchst-steigerung und Überspannung des Irrationalen der Religion selbst, das ‘Epekeina’ einstellte, so wiederholt sich auch beim Momente des fascinans die Möglichkeit des Überganges in Mystik. Durch Höchstspannung wird es zum ‘Überschwenglichen’, das auf dieser Linie als mystisches Moment genau dem Epekeina auf jener anderen Linie entspricht und entsprechend zu verstehen ist. Eine Spur des Überschwenglichen aber lebt in jedem echten Gefühle religiöser Beseligung, auch wo es in Maßen und beherrscht auftritt.

Völlig ins Überschwängliche steigern sich diese Erlebnisse bei den Mystikern:

O, daß ich Euch sagen könnte, was das Herz empfindet, wie es innerlich brennt und verzehrt wird. Allein, ich finde keine Worte, es auszudrücken. Ich kann bloß sagen: wenn nur ein Tröpflein von dem was ich fühle in die Hölle fallen würde, die Hölle würde in ein Paradies verwandelt werden:

so sagt Katharina von Genua, und ähnliches sagt und bezeugt der ganze Reigen ihrer Geistesverwandten. Und dasselbe, nur milder, sagt das Kirchenlied:

Was ihnen der König des Himmels gegeben, / Ist keinem als ihnen nur selber bekannt. / Was niemand verspüret, / Was niemand berühret, / Hat ihre erleuchteten Sinne gezieret / Und sie zu der göttlichen Würde geführet.

Die Erfahrnisse, die wir im Christentum als Gnadenerlebnis und Wiedergeburt kennen, haben auch in den erhöhten geistigen Religionen außerhalb des Christentumes ihre Entsprachen. Das Aufbrechen der heilbringenden Bodhi, das Aufschlagen des ‘himmlischen Auges’, das die Dunkelheit des Nichtwissens besiegende, in inkommensurablem Erlebnis aufleuchtende Jñāna oder Īśvara’s prasāda sind solche Entsprachen¹. Und immer ist auch hier das ganz Irrationale und das ganz Art-besondere der Beseligung unmittelbar bemerkbar. Dasselbe ist seinem Wie nach sehr mannigfach und durchaus verschieden von dem im Christentum erlebten, ist aber dem Spannungsgrade nach überall ziemlich gleich, ist überall ein fascinans schlechthin, ist überall ein ‘Heil’, das gegen alles ‘natürlich’ Sagbare und Vergleichbare gehalten das ‘Überschwängliche’ selber ist oder starke Spuren davon in sich hat.

Des Glaubens Wesen ist ein Staunen nur, / Doch nicht um wegzusehn von Gott; nein, trunken

Am Freund zu hangen, ganz in ihn versunken. Und das ‘Evangelium der Hebräer’ sagt die seltsam-schönen Worte:

Wer es aber gefunden hat, wird staunen. / Und staunend wird er König sein.

Und so behaupten wir denn, nach der via eminentiae et causalitatis, daß das Göttliche das Höchste, Stärkste, Beste, Schönste, Liebste sei zu allem, was ein Mensch gedenken mag. Aber nach der via negationis sagen wir, daß Es nicht nur Grund und Superlativ sei alles Gedenkbaren. Gott ist, in sich selbst, noch eine Sache für sich.

Ein eigentümlich schwer übersetzbares Wort, ein schwer faßlicher Begriff mit seltsam verschiedenen Seiten ist das griechische ‘deinós’. Woher seine Schwierigkeit und Schwer-faßlichkeit? Weil es nichts anderes ist als das Numinose, allerdings zumeist auf niederer Ebene, in rednerischer oder dichterischer Verdünnung und in abgegriffener Form. Darum ist es dirus und tremendus, ist schlimm und imponierend, gewaltig und seltsam, wunderlich und bewundernswert, grauen-machend und faszinierend, göttlich und dämonisch und ‘energisch’. Ein Gefühl numinoser Scheu nach allen ihren Momenten vor dem ‘Wunderwesen’ Mensch will Sofokles wecken im Liede des Chors:

πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει. Und dieser Vers ist uns eben deswegen unübersetzlich, weil unserer Sprache das Wort fehlt, das den numinosen Eindruck einer Sache bestimmt, losgelöst und gesammelt bezeichnet. Vielleicht kommt ihm am nächsten unser Wort ‘Das Ungeheure’. Und den obigen Vers könnte man nach seiner Stimmung ziemlich genau wiedergeben, wenn man übersetzte:

Viel gibt es des Ungeheuren. Doch nichts / Ist ungeheuerer als der Mensch,

wenn man nämlich dabei auf den ersten Grundsinn unseres Wortes ‘ungeheuer’ achtet, der uns zumeist aus dem Gefühl gekommen ist. Mit ‘ungeheuer’ meinen wir heute gewöhnlich einfach das nach Ausmaß oder Beschaffenheit ganz Große. Das ist aber sozusagen eine rationalistische, jedenfalls eine rationalisierte und nachträgliche Deutung des eigentlichen Begriffes. Denn ‘ungeheuer’ ist eigentlich und zuerst das, wobei uns ‘nicht geheuer’ ist, das Unheimliche, das heißt ein Numinoses. Und gerade dieses schier Unheimliche am Menschen meint Sofokles an unserer Stelle. Fühlt man diesen Grundsinn des Wortes durch, so würde es dann ein ziemlich genauer Ausdruck sein können für das Numinose nach den Momenten des mysterium, des tremendum, der majestas, des augustum und des energicum (ja, selbst das fascinans klingt darin mit an).

Die Bedeutungen und der Bedeutungswandel von ‘ungeheuer’ lassen sich gut verfolgen bei Goethe. Auch er bezeichnet damit zunächst das nach seinem Ausmaß Ganz Große, das so groß ist, daß es die Grenzen unserer räumlichen Fassungskraft überschreitet, zum Beispiel das unermeßliche Himmelsgewölbe bei Nacht, an jener Stelle in den ‘Wanderjahren’, wo Wilhelm im Hause Makariens vom Astronomen zur Sternwarte hinaufgeführt ist. Und er bemerkt hier fein und richtig:

Das Ungeheure (in diesem Sinne) hört auf, erhaben zu sein. Es überreicht unsere Fassungskraft¹.

Aber anderswo braucht er das Wort noch ganz mit den Farben seines Ursinnes. Dann ist ihm das Ungeheure vielmehr das Ungeheuerlich-unheimlich-entsetzliche:

So bleibt ein Haus, eine Stadt, worin eine ungeheure Tat geschehen, jedem furchtbar, der sie betritt. Dort leuchtet das Licht des Tages nicht so hell, und die Sterne scheinen ihren Glanz zu verlieren¹.

Abgemildert ist es ihm dann das Unfaßliche, in dem doch noch ein leiser Schauder nachzittert:

Und er glaubte mehr und mehr einzusehen, daß es besser sei, den Gedanken von dem Ungeheuren, Unfaßlichen abzuwenden¹.

So wird ihm das Ungeheure dann leicht unser ‘stupendum’, oder ‘mirum’ als das ganz Unerwartete, das Befremdend-andere:

Unglücklicher! Noch kaum erhol’ ich mich! Wenn ganz was Unerwartetes begegnet, Wenn unser Blick was Ungeheures sieht,

Steht unser Geist auf eine Weile still: / Wir haben nichts, womit wir das vergleichen.

In diesen Worten Antonio’s im Tasso ist das Ungeheure natürlich nicht ein Großes, denn das lag wahrlich nicht vor. Auch eigentlich nicht ein ‘Entsetzliches’, sondern das, was thambos in uns auslöst: ‘Wir haben nichts, womit wir das vergleichen’. Unser Volk nennt das dem entsprechende Gefühl ausgezeichnet ‘Sich Verjagen’. Dies Wort kommt vom Stamme jäh, jach, und sein Sinn geht auf das jähe Eintreten eines ganz Unerwarteten, Rätselhaften, das das Gemüt obstupefacit oder in thambos versetzt. — Endlich, geradezu und ganz ein Name für unser Numinoses und nach allen seinen Seiten ist das Wort ungeheuer in den wunderbaren Worten Fausts:

Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteuere, Ergriffen fühlt er tief das Ungeheuere.

Um dieser zweiten Seite des Numinosen gerecht zu werden, mußten wir dem ‘mysterium tremendum’ von oben beifügen, daß es zugleich ein schlechthin fascinans ist. Und in diesem zugleich unendlich Schauervollen und unendlich Wundervollen hat das Mysterium seinen eigenen positiven Doppel-Inhalt, der dem Gefühle sich kundtut. Diese Kontrast-harmonie im inhaltlichen Was und Wie des Mysteriums, die wir zu beschreiben versuchen und nicht können, läßt sich durch eine Entsprechung aus einem nicht der Religion, sondern der Ästhetik angehörigen Gebiete, die zwar nur ein blasser Widerschein unserer Sache und obendrein selber etwas schwer Zergliederbares ist, von ferne andeuten: das ist die Kategorie und das Gefühl des Erhabenen¹. Die Gefühls-Entsprachen zwischen dem Erhabenen und dem Numinosen sind leicht verständlich zu machen.

noch nicht erhaben. Der Begriff selber bleibt unausgewickelt, er hat etwas Geheimnisvolles an sich, und das hat er mit dem Numinosen gemein. Dazu kommt zweitens, daß auch an ihm jenes eigentümliche Doppelmoment eines zunächst abdrängenden und gleichzeitig doch wieder ungemein anziehenden Eindruckes auf das Gemüt ist. ¹ Man füllt sich den negativen Begriff des ‘Überweltlichen’ gern und häufig mit diesem wohl vertrauten Gefühlsinhalte auf, erklärt wohl auch geradezu Gottes Überweltlichkeit mit seiner ‘Erhabenheit’, und das ist als analogische Bezeichnung auch wohl erlaubt. Aber wollte man’s ernstlich und wörtlich meinen, so wäre es ein Irrtum. Religiöse Gefühle sind nicht ästhetische. Das ‘Erhabene’ gehört aber nächst dem ‘Schönen’ noch in die Ästhetik, so sehr verschieden es auch vom Schönen ist.

Da diese Ausdrücke ‘Anregen’ und ‘Übergehen’ uns später noch wichtig werden und besonders das letztere mit Mißverständnissen umgeben ist, die in heutigen Entwicklungs-lehren stark sind und zu falschen Behauptungen führen, so gehen wir gleich hier näher auf sie ein.

Es ist ein bekanntes Grundgesetz der Seelen-lehre, daß Vorstellungen sich ‘anziehen’ und die eine die andere anregt und mit ins Bewußtsein treten läßt, wenn die andere ihr ähnlich ist. Für Gefühle gilt aber ein ganz ähnliches Gesetz. Auch ein Gefühl kann ein ihm ähnliches mit zum Anklingen bringen, und kann veranlassen, daß ich das andere gleichzeitig hege. Ja, wie es dort nach dem Gesetze der Anziehung durch Ähnlichkeit zu Verwechslungen von Vorstellungen kommt, sodaß ich die Vorstellung x hege, während y am Platze wäre, so kann es auch hier zu Gefühls-verwechslungen kommen, und ich kann auf einen Eindruck mit dem Gefühle x antworten, dem rechterweise das Gefühl y entsprechen würde.

Solche Verwandlung aber nimmt die heutige Entwicklungs-lehre, die dann richtiger Verwandlungs-lehre heißen sollte, oft an, indem sie sie zugleich mit den zweideutigen Worten von ‘Sich-allmählich-entwickeln’ (nämlich aus dem einen Qualitativen in ein anderes) oder mit den ebenso zweideutigen wie ‘Epigenesis’, ‘Heterogonie’¹ u. drgl. einführt. In dieser Weise soll sich z. B. das Gefühl des sittlichen Sollens ‘entwickeln’. Zuerst ist vorhanden — so sagt man — der einfache Zwang gewohnheits-mäßigen übereinstimmenden Handelns, etwa in der Gemeinschaft der Sippe. Daraus ‘entsteht’ dann, so sagt man, die Idee des allgemeinverbindlichen Sollens. Wie die Idee das anfängt, wird dabei nicht verraten. Verkannt wird, daß es sich in ihr um ein qualitativ völlig anderes handelt als um die Nötigung durch Gewöhnung.

Der geschichtliche Vorgang selber kann dabei völlig so gewesen sein, wie die Entwickler ihn annehmen, nämlich ein allmähliches Nacheinander-Eintreten verschiedener Gefühls-momente in einer gewissen geschichtlichen Reihenfolge. Nur erklärt er sich ganz anders, als sie meinen, nämlich nach dem Gesetze der Anregung und Weckung von Gefühlen und Vorstellungen nach dem Maßstabe ihrer Ähnlichkeit. Zwischen Nötigung durch Sitte und Nötigung durch Sollen ist indertat sehr starke Entsprechung: denn beide sind praktische Nötigungen. Jene kann daher diese im Gemüte wecken, wenn es selber dazu angelegt war. Das Gefühl des ‘Sollens’ kann mit anklingen, und allmählich kann der Mensch von jenem zu diesem übergehen. Um Ersatz des einen durch das andere, nicht um Verwandlung des einen in das andere handelt es sich.

Wie mit dem Gefühle sittlicher Verbindlichkeit, so ist es nun mit dem Gefühle des Numinosen. Es ist ein aus keinem andern Gefühle ableitbarer, kein in diesem Sinne ‘entwickelbarer’, sondern ein qualitativ eigenartiger Gefühlsinhalt, ein Gefühlsinhalt aber, der zugleich manche Entsprachen hat zu andern und deswegen sowohl diese ‘anregen’ und zum Eintreten veranlassen kann, wie von ihnen zum Eintreten veranlaßt werden kann. Diese veranlassenden Momente, diese ‘Reize’ aufzusuchen, und zu zeigen, nach welchen Entsprechungen sie veranlassend sein konnten, also die Kette der Reize ausfindig zu machen, unter deren Wirkung das numinose Gefühl wach wurde, hat an die Stelle der ‘epigenetischen’ und sonstigen Konstruktionen des Entwicklungs-Verlaufes der Religion zu treten.

Einer solcher Reize ist gewiß oft auch das Gefühl des Erhabenen gewesen, nach dem Gesetze, das wir fanden, und durch die Entsprachen, die es zum numinosen Gefühle hat. Aber dieser Reiz ist zweifellos selber erst spät in der Kette der Reize aufgetreten, und wahrscheinlich hat das ihm voraufgehende religiöse Gefühl selber erst ihn erstmalig geweckt und entbunden, entbunden auch nicht aus sich selbst, sondern aus dem vernünftigen Geiste und seinem apriorischen Vermögen.

Schematisierung.

Die ‘Ideenassoziation’, oder deutsch gesagt die Gesellung bewirkt nicht nur das gelegentliche Miterscheinen der Vorstellung y, wenn x gegeben ist, sie stiftet unter Umständen auch länger dauernde Beziehungen, ja bleibende Verbindungen zwischen beiden. Und die Gefühls-gesellung nicht minder. So sehen wir auch das religiöse Gefühl in Dauer-verbindungen mit anderen Gefühlen, die nach solchem Gesetze mit ihm verkoppelt sind. Verkoppelt oft mehr als wirklich verbunden. Denn von solchen bloßen Verkoppelungen oder Zufalls-verbindungen nach Gesetzen bloßer äußerer Entsprechung unterscheiden sich notwendige Verbindungen nach Prinzipien innerer wirklicher Verwandtschaft und rechtmäßiger Zusammengehörigkeit.

Ein solches Verhältnis von ‘Schematisierung’ ist nun auch das Verhältnis des Rationalen in der Idee des Heiligen zum Irrationalen. Und das Irrational-Numinose, schematisiert durch unsere oben angegebenen rationalen Begriffe, ergibt uns die satte und volle Komplex-Kategorie des Heiligen selbst im Vollsinne. Echte Schematisierung unterscheidet sich von bloßer Verbindung von Ähnlichen dadurch, daß sie nicht bei steigender und fortgehender Entwicklung des religiösen Wahrheits-gefühles wieder zerfällt und ausgeschieden, sondern nur fester und bestimmter anerkannt wird.

Die innige Durchdringung der rationalen Momente des religiösen Gefühles mit dem Einschlage des Irrationalen läßt sich verdeutlichen durch einen andern uns wohl vertrauten Fall von Durchdringung eines allgemein menschlichen Gefühles, nämlich der Zuneigung, mit einem gleichfalls durchaus ‘irrationalen’ Sondermoment, nämlich mit dem Geschlechts-triebe. Dieses letztere Moment, die geschlechtliche Reizbarkeit, liegt allerdings auf der gerade entgegengesetzten Seite der ratio als das Numinose. Denn während das Numinose ‘über aller Vernunft’ ist, ist das andere ein Moment unterhalb der Vernunft, ein Moment nämlich des Trieb- und Instinktlebens. Während jenes sich von oben in das Rationale einsenkt, dringt dieses andere von untenher, aus der allgemein animalen Natur des Menschwesens — gesund und natürlich — in den Bereich des höheren Menschlichen hinauf.

Es war nie eine Saite so süß: wenn man sie richtet (spannt) auf ein dürres Scheit, — sie verstummt. Ein unminnereiches Herz kann eine minnereiche Sprache so wenig verstehen, als ein Deutscher einen Welschen¹,

Und noch auf einem anderen Gebiete findet sich für solche Durchdringung von rationalen mit ganz irrationalen Momenten unseres Gefühls-lebens ein Beispiel, und zwar eins, das dem Komplex-gefühle des Heiligen noch näher steht als das vorige, sofern in ihm gleichfalls ein überrationales Moment den Einschlag bildet: Das ist die Stimmung, die das vertonte Lied in uns auslöst. Der Text des Liedes drückt ‘natürliche’ Gefühle, etwa der Sehnsucht nach der Heimat, der Zuversicht in Gefahr, der Hoffnung auf ein Gut, der Freude an einem Besitze aus: alles konkrete, in Begriffen beschreibbare Momente natürlichen Menschen -schicksales. Die Musik, rein als solche aber, tut das nicht.

Dabei hüte man sich aber, etwa das Irrationale der Musik mit dem Irrationalen des Numinosen selber zu verwechseln, wie Schopenhauer tut. Beide sind eine Sache für sich. Ob aber und inwiefern jenes für dieses zum Ausdrucks-mittel werden könne, davon reden wir später noch.

Wir trafen oben auf die seltsame tiefe Antwort des Gemütes auf das erlebte Numinose, die wir ‘Kreatur-gefühl’ nennen wollten, begleitet von den Gefühlen des Versinkens, Klein- und Zunichtewerdens (immer dabei im Auge haltend, daß diese Ausdrücke als solche das wirklich Gemeinte nicht genau und ganz treffen, sondern nur darauf hinwinken¹. Denn dieses Klein- und Zunichte-werden ist halt wieder ganz anders, als wenn sonst ein Mensch sich seiner Geringheit, Schwäche oder Abhängigkeit bewußt wird). Das Merkmal eines bestimmten Abwertens seiner selbst, sozusagen hinsichtlich seiner Wirklichkeit, hinsichtlich seines Daseins selber, war daran zu bemerken. Dem tritt nun noch eine andere Abwertung an die Seite, die längst allgemein bemerkt ist und nur angegeben zu werden braucht:

‘Ich bin unreiner Lippen und aus einem unreinen Volke —

‘Herr, gehe von mir hinaus, ich bin ein sündiger Mensch’! sagen Jesaja und Petrus, als ihnen das Numinose begegnet und fühlbar wird. Das Eigene in beiden ist das unmittelbar Spontane, fast Instinkt-mäßige dieser selbstabwertenden Gefühls-antwort, die nicht auf Grund einer Überlegung oder nach einer Regel, sondern wie eine unmittelbare und unwillkürliche Reflex-bewegung der Seele gegen das Numinose aus ihr gleichsam aufzuckt. Daß diese so unmittelbaren, nicht erst durch Selbstbesinnung auf begangene Übertretungen entstehenden, vielmehr mit dem Gefühl des numen ohne weiteres gegebenen, sich selber samt seinem ‘Volk’ und eigentlich samt allem Dasein überhaupt gegenüber dem Numinosen ab-wertenden Gefühls-ausbrüche nicht einfach und wahrscheinlich zunächst überhaupt nicht moralische Abwertungen sind, sondern einer ganz eigenen Wertungskategorie angehören, ist heute wohl allgemein zugestanden.

Aber was ist das wieder? — Auch das kann der ‘natürliche’ Mensch nicht wissen, nicht einmal nachfühlen. Es weiß und fühlt nur, wer ‘im Geiste’ ist, dieser aber auch mit durchbohrender Schärfe und strengster Selbstabwertung. Und er bezieht es auf sich nicht bloß um einzelner profaner Handlungen willen, sondern geradezu auf sein Dasein selber als Kreatur gegenüber dem, was über aller Kreatur ist¹. Dieses letztere selber aber wird im gleichen Augenblicke von ihm gewertet mit der Kategorie eines dem Unwerte des ‘Profanen’ genau sich entgegensetzenden, völlig eigentümlichen Wertes, der dem numen allein und ihm schlechthin zukommt: ‘Tu solus sanctus’. Dieses sanctus ist nicht ‘vollkommen’, nicht ‘schön’, nicht ‘erhaben’, auch nicht ‘gut’.

Es gibt keine höher entwickelte Frömmigkeit, in der nicht auch zugleich sittliche Verpflichtung und Forderung mit entwickelt wäre und als Forderung der Gottheit gälte. Aber doch kann tief demütige Anerkennung des sanctum vorhanden sein, auch ohne immer oder bestimmt erfüllt zu sein mit sittlichen Forderungen, und zwar als Anerkennung eines unvergleichlichen Respekt Heischenden, eines als giltigster Wert innerlichst Anzuerkennenden. Es liegt keineswegs so, als ob die Scheu vor der sanctitas nur einfach selber die ‘Furcht’ sei vor dem schlechthin Übergewaltigen und seiner tremenda majestas, dem gegenüber es eben nichts anderes gebe als den blinden scheuen Gehorsam. ‘Tu solus sanctus’ ist ein Lobpreis, der nicht nur die Übergewalt stammelnd zugesteht, sondern zugleich ein über allen Begriffen Wertvolles anerkennen und rühmen will.

Wo man begriffen hat, daß qādosch oder sanctus von Haus aus keine sittliche Kategorie ist, übersetzt man es wohl mit ‘überweltlich’. Die Einseitigkeit dieser Übersetzung haben wir gerügt und ergänzt durch die breitere Darlegung des Numinosen. Der wesentlichste Mangel daran aber ist der, daß Überweltlichkeit eine rein Seins-bezügliche aber gar keine Wert-bezügliche Aussage ist, und daß Überweltlichkeit zur Not beugen aber nicht zu anerkennendem Respekte stimmen kann. Es wäre nützlich, zur Unterstreichung dieser Seite am Numinosen noch wieder einen eigenen Namen einzuführen, und hier bietet sich etwa augustus und semnós an. Augustus so gut wie sebastós, kommt eigentlich nur numinosen Objekten zu, (etwa den Herrschern als Göttern entsprungen oder gott-verwandt).

Erst indem der Charakter des numinosen Unwertes sich dann auch auf die sittliche Verfehlung überträgt, sich in sie hineinsetzt, wird die bloße ‘Ungesetzlichkeit’ zur ‘Sünde’, wird sie ‘ruchlos’ und ‘Frevel’. Und erst, indem sie so für das Gemüt zur ‘Sünde’ geworden ist, gewinnt sie jenes furchtbare Schwergewicht für das Gewissen, das ihm zum Niederwurf und zum Verzagen an der eigenen Kraft wird. Was ‘Sünde’ ist, versteht der ‘natürliche’ Mensch, auch der nur sittliche Mensch nicht. Und die dogmatische Aufstellung, daß die sittliche Forderung als solche den Menschen zum ‘Zusammenbruche’ und in ‘die tiefste Not’ treibe und ihn dann nötige, sich nach der Erlösung umzusehen, ist handgreiflich unrichtig. Sittlich ernste, tüchtig strebende Menschen gibt es, die sie garnicht verstehen und achselzuckend ablehnen.

Das Moment der ‘Bedeckung’ tritt uns besonders deutlich in der Jahveh-Religion, in ihren Riten und Gefühlen, entgegen. Dunkler ist es aber auch in vielen anderen Religionen enthalten. Es liegt darin zunächst eine Äußerung der ‘Scheu’, das Gefühl nämlich, daß der Profane sich dem numen nicht ohne weiteres nähern kann, das Bedürfnis, eine Deckung und Wappnung seiner ‘orgē’ gegenüber nötig zu haben. Solche ‘Deckung’ ist dann eine ‘Weihe’, das heißt ein Verfahren, das den sich Nahenden für den Augenblick selber ‘numinos’ macht, dem profanen Wesen entzieht und ihn zum Verkehr mit dem numen geeignet macht. Die Mittel der Weihe aber, ‘Gnadenmittel’ im eigentlichen Sinne, sind vom numen selber verliehen, abgeleitet oder eingesetzt.

Die ‘Entsühnung’ sodann ist dann selber auch eine ‘Bedeckung’, aber deren vertieftere Form. Sie entsteht nämlich erst aus der soeben entwickelten Idee des numinosen Wertes und Unwertes. Die bloße ‘Scheu’, das bloße Bedürfnis nach Bedeckung vor dem tremendum erhöht sich hier zu dem Gefühle, daß man als Profaner nicht wert sei, in der Nähe des Heiligen zu stehen, daß der eigene völlige Unwert das Heilige selber ‘verunreinigen’ würde. Dies ist offensichtlich so in Jesaja’s Berufungs-vision der Fall. Es kehrt, ab-gemildert aber völlig greifbar, wieder in der Erzählung vom Hauptmann von Kapernaum. ‘Ich bin nicht wert, daß Du unter mein Dach gehest’, sagt er.

Und hier tritt dann die Notwendigkeit und das Verlangen nach ‘Entsühnung’ ein, und umso stärker, als die Nähe, der Umgang und der dauernde Besitz des Numen als Gut und als höchstes Gut geliebt und begehrt wird, nämlich das Verlangen nach Aufhebung dieses trennenden, mit dem Dasein als Kreatur und als profanes Naturwesen selber gegebenen Unwertes. Dieses Moment nun schwindet nicht in dem Maße, als Religion und religiöses Gefühl sich vertieft und zur höchsten Stufe kommt: im Gegenteil, es wird immer stärker und ausgeprägter.

Dieses Bedürfnis nach Entsühnung und sein eigentümlicher Gefühls-charakter läßt sich durch ein Ähnliches aus dem ‘natürlichen’ Gefühlsleben etwas näher bringen. Zugleich ist wichtig, es selber gegen dieses Ähnliche, das eben nur ein Ähnliches aber kein Selbiges ist, deutlich abzusetzen, da hier häufig Verwechslungen vorkommen. Auf dem Gebiete der sittlichen Verfehlung nämlich üben wir eine klare, uns wohl-verständliche und vertraute Abwertung, wenn wir uns einer schlechten Handlung schuldig und die Handlung selber als schlecht werten. Das Schlechte der Handlung belastet uns, hebt die Achtung vor uns selber auf. Wir klagen uns an. Und Reue tritt ein. Neben dieser Abwertung aber steht eine zweite, die auf dieselbe Handlung gehen kann und doch ganz anders gestimmte Kategorien verwendet. Dieselbe verkehrte Handlung befleckt uns.

In keiner Religion ist das Mysterium des Sühne-bedürfnisses so vollendet, vertieft und stark zum Ausdrucke gekommen, wie im Christentume. Und dies erweist seine Überlegenheit über andere Frömmigkeits-formen auch hier. Es ist vollkommener Religion und vollkommenere Religion als andere, sofern das, was in Religion überhaupt angelegt ist, in ihm ‘actus purus’ geworden ist. Und das Mißtrauen gegenüber diesem seinem Mysterium, das weithin herrscht, erklärt sich nur aus der Gewöhnung, die rationale Seite der Religion allein ins Auge zu fassen, eine Gewöhnung, an der unser gelehrter wie unser predigender, gottesdienstlicher und unterrichtlicher Lehr-Betrieb weithin selber schuld ist.

Auch diesen Dingen gegenüber, die sich vom religiösen Gefühle selber aus unmittelbar und spontan ergeben, entsteht das Mißtrauen aus zwei Gründen. Einerseits nämlich daraus, daß man ein der Art nach religiöses Moment in der Theorie einseitig moralisiert. Auf dem Boden bloßer Moral und einem Gotte gegenüber, der wesentlich als die personifizierte sittliche Weltordnung, noch ausgestattet mit der Liebe, gefaßt wird, sind alle diese Dinge garnicht anwendbar und eigentlich störend. Es handelt sich um religiöse Tiefenblicke, über deren Recht oder Unrecht mit einem nur moralisch aber nicht religiös belangten Menschen schwer zu streiten ist. Er kann sie garnicht würdigen.

Blicken wir von hieraus noch einmal zurück auf unsere gesamte bisherige Untersuchung. Wir suchten nach dem Irrationalen in der Idee des Göttlichen, wie der Untertitel unseres Buches angibt. Mit diesem Worte wird heute fast ein Sport getrieben. Man sucht nach ‘dem Irrationalen’ auf den verschiedensten Gebieten.

Es dient zur Aufhellung des Wesens des numinosen Gefühles, wenn man sich darauf besinnt, wie es sich äußerlich ausdrückt, und wie es sich von Gemüt zu Gemüt weitergibt und überträgt. Zwar ‘übertragen’ im eigentlichen Sinne tut sich’s überhaupt nicht: es ist nicht ‘lehrbar’, nur erweckbar aus ‘dem Geiste’. Man behauptet bisweilen dasselbe von der Religion überhaupt und im ganzen. Mit Unrecht. In ihr ist sehr vieles lehrbar, d. h. in Begriffen überlieferbar und auch in schulmäßigen Unterricht überführbar. Nur eben nicht dieser ihr Hinter- und Untergrund. Er kann nur an-gestoßen, angeregt, erweckt werden. Und dieses am wenigsten durch bloße Worte, sondern so, wie auch sonst sich Stimmung und Gefühl übertragen: durch Nachgefühl und Eingefühl in das, was im Gemüte des andern vor sich geht.

Ein Ding soll man wissen: So ungleich es ist, wenn man ein süßes Saitenspiel selber hört süß erklingen, im Vergleich dazu, daß man nur davon hört sprechen, ebenso ungleich sind die Worte, die in der lauteren Gnade empfangen werden und aus einem lebendigen Herzen durch einen lebendigen Mund ausfließen, im Vergleich zu den selbigen Worten, wenn sie auf das tote Pergament kommen ... Denn so erkalten sie, ich weiß nicht wie, und ver-bleichen, wie die abgebrochenen Rosen. Denn die liebliche Weise die vor allem das Herz rühret, erlischt dann. Und in der Dürre des dürren Herzens werden sie dann empfangen¹.

Aber auch in der Form der viva vox ist das bloße Wort machtlos ohne den entgegenkommenden ‘Geist im Herzen’, ohne die Kongenialität des Aufnehmenden, ohne das ‘conformem esse verbo’ wie Luther sagt. Und dieser Geist muß das beste dazu tun. Wo er aber ist, da genügt sehr häufig schon ein sehr kleiner Reiz, eine sehr entfernte Anregung von außen. Es ist erstaunlich, wie wenig, und auch das noch in großer Unbeholfenheit und Verworrenheit, oft genügt, um den Geist von sich aus zu stärkster, bestimmtester Regung zu bringen. Wo er aber ‘weht’, da sind die rationalen Ausdrücke in der Wortverkündung, obschon sie zumeist nur dem allgemeinen Gemütsleben überhaupt entstammen, selber schon meist kräftig und hinreichend, das Gemüt sogleich auch auf den rechten Ton zu stimmen.

Im übrigen sind die Darstellungs- und Anregungsmittel des numinosen Gefühles indirekte, nämlich alle die Mittel des Ausdrucks für ihm verwandte oder ihm ähnliche Gefühle des natürlichen Gebietes. Solche ähnlichen Gefühle haben wir kennen lernen. Wir werden sie sofort wiederfinden, wenn wir uns darauf besinnen, welche Ausdrucks-mittel die Religion wirklich von jeher und allerorten angewandt hat.

Eins der primitivsten, das dann später in steigendem Maße als unzulänglich empfunden und schließlich als ‘unwürdig’ verworfen wird, ist ganz naturgemäß das Fürchterliche, Schreckliche, ja das Scheußliche (und zuweilen gar das Ekel-hafte¹). Weil die diesen entsprechenden Gefühle starke Entsprachen haben zu dem des tremendum, so werden ihre Ausdrucks-mittel zu indirekten Ausdrucks-mitteln der direkt nicht ausdrückbaren ‘Scheu’. Das Gräßlich-fürchterliche der primitiven Götterbilder und Götter-schilderungen, das uns heute oft genug so abstoßend erscheint, hat für den Primitiven und Naiven, auch heute noch, und gelegentlich noch unter uns, durchaus die Wirkung, echte Gefühle echter religiöser Scheu anzuregen. Und anderseits wirkt diese wieder als allerstärkster Reiz, in Fantasie und Darstellung das Fürchterliche hervorzubringen.

Denn eben auf höherer Stufe tritt nun das Grandiose oder das Erhabene als Ausdrucksmittel an die Stelle des Fürchterlichen. So finden wir es in unüberbietbarer Form in Jes. 6. Erhaben ist hier der hohe Thron, die königliche Gestalt, die wallenden Säume seines Kleides, der feierliche Hofstaat der umgebenden Engelschaft. Während das Fürchterliche allmählich überwunden wird, wird die Verbindung und Schematisierung mit dem Erhabenen stehend und erhält sich als rechtmäßige bis in die höchsten Formen des religiösen Gefühls hinein: ein Hinweis darauf, daß zwischen dem Numinosen und dem Erhabenen eine verborgene Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit besteht, die mehr ist als eine bloße Zufalls-ähnlichkeit. Noch Kants ‘Kritik der Urteilskraft’ gibt davon ein entferntes Zeugnis.

Das Bisherige betraf unser oben zuerst gefundenes Moment des Numinosen, das wir mit dem tremendum hatten versinnbilden wollen. Das zweite Moment war dann das Mysteriöse gewesen. Und hier treffen wir nun auf diejenige Entsprechung und dasjenige Ausdrucksmittel, das in allen Religionen wiederkehrt und von Religion schier unzertrennlich zu sein scheint und dessen Theorie wir hier geben können: das Wunder. ‘Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.’ Lehrte es uns nicht die Religions-geschichte sowieso schon, so könnten wir es von unserm gefundenem Momente des ‘Mysteriösen’ aus a priori konstruieren und erwarten.

In noch manch anderer Weise äußert sich die Anziehung des Mysteriösen auf Dinge und Momente, die Entsprechungen zu ihm haben dadurch, daß sie ein Unverstandenes sind. Am drastischsten kommt das zum Ausdruck in dem Reize, den die halb oder ganz unverstandene Kultsprache hat, und in der zweifellos tatsächlichen Steigerung der andächtigen Scheu durch sie.

In den Künsten ist das wirksamste Darstellungs-mittel des Numinosen fast überall das Erhabene. Zumal in der Baukunst. Und in dieser, scheint es, am frühesten. Man kann sich schwer dem Eindrucke entziehen, daß dieses Moment schon in dem Großstein-Zeitalter anfing wach zu werden. Wenn auch das Aufstellen jener riesigen Felsblöcke, roh oder behauen, einzeln oder in gewaltigen Ringen, ursprünglich den Sinn gehabt haben wird, in magischer Weise das Numinose massiv aufzuspeichern, zu lokalisieren und es so sich zu sichern, so war der Motiv-wandel hier doch alsbald allzukräftig provoziert, um nicht früh einzutreten. Das dumpfe Gefühl für feierliche Größe sogut wie für pompösen, erhabenen Gestus ist ja ein ziemlich ursprüngliches, gerade auch den ‘primitiven’ Menschen geläufiges Gefühl.

Wir sagen ferner von manchem Bauwerke oder auch von einem Liede, einer Formel, einer Folge von Gebärden oder Klängen, ganz besonders auch von gewissen Erzeugnissen der schmückenden oder verzierenden Kunst, von gewissen Symbolen, Emblemen, Ranken- oder Linienführungen, daß sie einen ‘geradezu magischen’ Eindruck machen, und wir fühlen mit ziemlich großer Sicherheit den Stil und das Besondere des Magischen heraus auch unter den verschiedensten Bedingungen und Verhältnissen. Ungewöhnlich reich und tief an solchen ‘magischen’ Eindrücken ist vor allem die vom Taoismus und Buddhismus bestimmte Kunst Chinas, Japans und Tibets. Und selbst der Ungeübtere fühlt diesen Einschlag hier leicht und bald. Die Bezeichnung ‘magisch’ ist hier auch in geschichtlicher Hinsicht richtig. Denn wirklich entstammt diese Formensprache hier ursprünglich eigentlich magischen Vorstellungen, Zeichen, Hilfsmitteln und Verrichtungen.

Diese Werke gehören zum Tiefsten und Erhabensten, was menschliche Kunst jemals geschaffen hat. Wer sich in sie versenkt, der spürt hinter diesen Wassern und Nebeln und Bergen geheimnisvoll atmend das uralte Tao, das Auf und Nieder des innersten Seins. Manch tiefes Geheimnis liegt in diesen Bildern verborgen-offenbar. Das Wissen vom ‘Nichts’, das Wissen von der ‘Leere’, das Wissen vom Tao des Himmels und der Erde, das auch das Tao des menschlichen Herzens ist, liegt in ihnen. Und so scheinen sie trotz ihrer ewigen Bewegtheit zugleich von einer so tiefen Ferne und Stille, wie unter einem Meere verborgen atmend¹.

Uns Westlichen wird als numinoseste Kunst die Gotik erscheinen, und zunächst um ihrer Erhabenheit willen. Aber das reicht nicht aus. Es ist ein Verdienst von Worringer, daß er in seinem Werke ‘Probleme der Gotik’ nachweist, daß der besondere Eindruck der Gotik nicht auf ihrer Erhabenheit allein beruhe, sondern auf einem Einschlag und Erbe uralter magischer Formgebung, die er geschichtlich abzuleiten sucht. Und so ist ihm der Eindruck des Gotischen hauptsächlich ein magischer. Daß er hiermit dem Richtigen auf der Spur sei, ist gewiß, ganz unabhängig von der Richtigkeit seiner geschichtlichen Ableitungen. Die Gotik besitzt einen ‘Zauber’ des Eindruckes, und dieser ist mehr als der des Erhabenen. Aber anderseits: der Turm des Ulmer Münsters ist schlechterdings nicht mehr ‘magisch’, er ist numinos.

Das Erhabene, auch das nur Magische sind, so stark sie auch wirken mögen, immer doch nur indirekte Darstellungsmittel für das Numinose in der Kunst. Direkter Mittel hat sie bei uns im Westen nur zwei. Und die sind bezeichnender Weise selber negativ; sie sind das Dunkel und das Schweigen. Das Dunkel muß so sein, daß es durch einen Kontrast gehoben und dadurch noch wahrnehmbarer gemacht wird: es muß selber noch eine letzte Helle zu überwinden im Begriffe stehen. Erst das Halbdunkel ist ‘mystisch’. Und sein Eindruck vollendet sich, wenn es mit dem Hilfsmomente des ‘Erhabenen’ sich verbindet.

In der Sprache der Töne aber entspricht dem das Schweigen. / ‘Jahveh ist in seinem heiligen Tempel, / Es sei stille vor ihm alle Welt.’

Wir und wahrscheinlich schon der Sänger, wissen nichts mehr davon, daß dieses Stillesein ‘historisch-genetisch’ einmal hervorgegangen ist aus dem ‘eufēmein’, das heißt aus der Angst, ominöse Worte zu gebrauchen und darum lieber überhaupt stille zu sein. Wir und der Psalmensänger und Tersteegen in seinem:

Gott ist gegenwärtig, / Alles in uns schweige,

fühlen die Nötigung zum Schweigen aus einem anderen Antriebe und aus einem völlig selbständigen. Bei uns ist es eine unmittelbare Wirkung des Gefühles des ‘numen praesens’ selber. Und die ‘historisch-genetische’ Kette erklärt auch hier nicht das auf der höheren Entwicklungs-stufe Eingetretene und Vorhandene. Nun sind aber doch wohl der Psalmensänger und Tersteegen und wir selber nicht weniger anziehende Vorwürfe für religiöse Seelen-forschung als die ihre ‘eufemia’ übenden ‘Primitiven’.¹

Neben Schweigen und Dunkel kennt die Kunst des Ostens noch ein drittes Mittel stark numinosen Eindruckes: das Leere und das weite Leere. Das weite Leere ist gleichsam das Erhabene in der Wagerechten. Die weitgedehnte Wüste, die grenzenlose gleichförmige Steppe sind erhaben und lösen als Reiz durch Gefühls-gesellung auch in unsereinem Anklänge des Numinosen mit aus. Die chinische Baukunst, als Kunst der Anlage und Gruppierung der Bauten, verwendet dieses weise und tief eindringlich. Sie erreicht den Eindruck des Feierlichen nicht durch hohe Hallen oder imponierende Senkrechte, aber es gibt wohl nichts feierlicheres als die stille Weite der Plätze, Höfe und Vorhöfe, die sie verwendet.

Ein positives Mittel zum Ausdrucke des Heiligen hat auch die Musik nicht, die doch sonst allen Gefühlen den mannigfaltigsten Ausdruck leihen kann. Den heiligsten, numinosesten Moment in der Messe, den der Wandelung, drückt auch die vollendetste Messe-musik nur dadurch aus, daß sie verstummt, und zwar schlechthin und für längere Zeit, sodaß das Schweigen selber sich gleichsam ausklingen kann. Und den gewaltigen Andachts-eindruck, den dieses ‘Stillesein vor dem Herrn’ hat, erreicht sie sonst nicht annähernd. Es ist lehrreich, hierauf hin Bachs H-moll-Messe zu prüfen. Ihr mystischster Teil ist, wie gewöhnlich in den Messe-Tonsätzen, das ‘Incarnatus’. Die Wirkung liegt hier in dem leise raunenden, zögernd nacheinander Einsetzen der Fugierung, die zum Pianissimo abklingt. Verhaltenen Atems, halblaut nur, dabei mit diesen höchst

‘Alle Gewaltigen der Höhe flüstern leise: Jahveh ist

König’, so heißt es in dem großartigen Hymnus Melek eljon am Neujahrstage. Feinfühlig trifft Mendelssohn den Punkt in seiner Komposition von Psalm 2, in Vers 11: ‘Dienet dem Herrn mit Furcht und freuet euch mit Zittern.’ Und zwar liegt auch hier der Ausdruck der Sache weniger in der Musik selber als in ihrer Dämpfung, Verhaltung, fast möchte man sagen Verschüchterung, wie sie der Berliner Dom-Chor bei dieser Stelle meisterhaft wiederzugeben versteht. Und soweit Musik überhaupt die Sache treffen kann, trifft sie der Berliner Madrigal-Chor im Popule meus des Thomas Luiz. Hier singt der erste Chor das Trisagion: agios o theos, agios ischiros, agios athanatos, dem die lateinische Deutung des zweiten Chores: Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis im Wechselsang erwidert.

Wenn schon in aller Religion überhaupt die Gefühle des Irrationalen und Numinosen rege sind, so doch vornehmlich in der semitischen und zumal in der biblischen. Das Mysteriöse lebt und webt hier stark in den Vorstellungen des Dämonischen und Engelischen, von dem diese Welt als von dem ‘Ganz andern’ umgeben, überhöht und durchdrungen ist, wird mächtig in der End-erwartung und dem Reich-Gottes-Ideal, das dem Natürlichen sich teils als das zeitlich künftige, teils als das ewige, immer aber als das schlechthin wunder-hafte und ‘ganz andere’ entgegensetzt, und prägt sich aus in der Natur Jahvehs und Elohims, der auch der ‘himmlische Vater’ Jesu ist und als solcher seine Jahveh-art nicht verliert sondern ‘erfüllt’.

Die niedere Stufe des numinosen Gefühles als dämonischer Scheu ist schon bei den Profeten und Psalmisten längst überwunden. Aber gelegentliche Anklänge an sie, besonders in der älteren Erzählungs-literatur, fehlen doch auch nicht. Die Erzählung 2.Mos. 4, 26, wie Jahveh in seiner ‘orgē’ den Mose überfällt bei Nacht und ihm nach dem Leben steht, trägt noch stark diesen Charakter. Auf uns macht sie einen fast spukhaften gespenstischen Eindruck. Und vom Standpunkte entwickelter Gottesfurcht aus gewinnen diese und ähnliche Erzählungen leicht den Eindruck, als ob hier überhaupt noch nicht Religion sei, sondern Vorreligion, gemeine Dämonenfurcht oder dergleichen. Aber dabei ist ein Mißverständnis.

Und weiter: um das wirkliche Verhältnis hier zu verstehen, können zweierlei Hinweise helfen. Erstens auf das, was früher gesagt wurde über die Fähigkeit des Fürchterlichen überhaupt, das numinose Gefühl anzuziehen und auszudrücken. Zweitens aber folgendes. Ein stark musikalisch Veranlagter, solange er roh und Anfänger ist, kann wonnig entzückt sein durch das Getön des Dudelsackes oder einer Drehorgel. Beides wird ihm vielleicht unausstehlich, wenn er zu musikalischer Ausbildung kommt.

Neuere Forscher versuchen, einen Unterschied der Ausprägung zwischen Jahveh, dem strengen, und Elohim, dem patriarchalischen und vertrauten, ausfindig zu machen. Und dieser Versuch hat etwas sehr Einleuchtendes. Nach Söderblom’s Annahme soll ‘der Ansatz dazu’ sein¹, daß die Jahveh-Vorstellung von ‘animistischen’ Vorstellungen ausgegangen sei. Ich bestreite nicht die Bedeutung der ‘animistischen’ Vorstellungen für den Entwicklungs-verlauf der Religion. Ich gehe in dieser Hinsicht sogar noch weiter als er, der sie nur für eine Art primitiver ‘Filosofie’ erklären kann und sie damit also aus dem Bereiche eigentlich religiöser Fantasie-bildung überhaupt ausscheiden müßte.

Da verhüllte Mose sein Antlitz, denn er fürchtete sich auf den Elohim hinzublicken, ist elohistisch. —

Die reiche Fülle einzelner hierher-gehöriger Züge alt-israelitischer Gottes-vorstellung, die hier noch angegeben werden könnte, ist in dem religions-geschichtlichen Handwörterbuch: ‘die Religion in Geschichte und Gegenwart’, in Bd. 2, S. 1530 ff. und 2036 so ausgiebig gegeben, daß hier einfach darauf zu verweisen ist. — Mit der ehrwürdigen Religion Mose’s beginnt dann in immer steigendem Maße der Vorgang der Versittlichung und allgemeinen Rationalisierung des Numinosen und seine Erfüllung zum ‘Heiligen’ im eigentlichen Vollsinne. Er vollendet sich in der Profetie und im Evangelium. Und hierin liegt der besondere Adel der biblischen Religion, der sie schon auf der Stufe von Zweit-Jesaja mit Recht den Anspruch auf allgemeine Weltreligion erheben läßt. Schon hier liegt ihre deutliche Überlegenheit vor z. B.

Das Beispiel innigster Durchdringung von beidem ist Jesaja. Was in seiner Berufungs-vision in Jes. 6 anklang, das durchdringt mit fühlbarer Gewalt seine ganze Verkündigung. Und nichts ist hierfür so bezeichnend, als daß gerade bei ihm als Lieblings-ausdruck für die Gottheit der Ausdruck ‘der Heilige Israels’ stehend wird und anderen Ausdrücken mit seiner geheimnisvollen Gewalt überwiegt. Das bleibt so in der jesajanischen Überlieferung in den ‘zweit-jesajanischen’ Schriften, Jes. 40—66. Zwar wenn irgendwo, so haben wir es bei Zweit-Jesaja zugleich mit dem Gott begrifflich klarer Allmacht, Güte, Weisheit, Treue zu tun. Aber diese sind doch eben Prädikate des ‘Heiligen’, dessen seltsamen Namen auch Zweit-Jesaja fünfzehn Mal wiederholt, und immer an Stellen, wo er besonders eindrücklich ist.

Verwandte Ausdrücke neben der ‘Heiligkeit’ Jahvehs sind sein ‘Grimm’, sein ‘Eifer’, sein ‘Zorn’, das ‘verzehrende Feuer’ u. ä. Sie alle meinen nicht nur seine vergeltende Gerechtigkeit, auch nicht nur den temperamentvoll-regen, in starken ‘pathē’ lebenden Gott überhaupt, sondern immer alles dieses umgriffen und durchdrungen von dem tremendum und der majestas, dem mysterium und dem augustum seines irrationalen Gottwesens. Und das gilt auch von dem Ausdrucke ‘der lebendige Gott’. Seine Lebendigkeit hat fühlbare Verwandtschaft mit seinem ‘Eifern’ und äußert sich in ihm wie in allen seinen ‘pathē’ überhaupt. Durch sein ‘Leben’ ist dieser Gott verschieden von aller bloßen ‘Weltvernunft’, ist er diese, aller Filosofierbarkeit sich entziehende, letzthin irrationale Wesenheit, als die er im Bewußtsein aller Profeten und Boten Alten und Neuen Bundes lebt.

Seine fantasie-spannende und -aufregende Kraft erweist das Numinose nach dem Momente des Mirum besonders in Ezechiel. Ezechiels Träume und Bilder, sein fantastisches Ausmalen des Wesens Jahveh’s und seiner Hofhaltung gehören dahin. In ihrer Breite und absichtlich gepflegten Fantastik sind sie zugleich ein Vorbild und Beispiel schon apokryf werdender Regung des religiösen Triebes zum Mysterium, die sich ergibt nach früher ausgeführten Entsprechungen zum Seltsamen, Wunderlichen, Mirakelhaften und Fantastischen.

In seltsamer Reinheit aber finden wir das Moment des mysteriosum und augustum wieder in dem Kapitel 38 des Hiobbuches, das wohl zu den merkwürdigsten der Religionsgeschichte überhaupt gehört. Hiob hat gerechtet mit seinen Freunden wider Elohim und ihnen gegenüber offenbar recht behalten. Sie müssen ihm gegenüber verstummen. Da erscheint Elohim selber, um seine Verteidigung selber zu führen. Und er führt sie so, daß Hiob bekennt, daß er überwunden ist, und zwar wirklich und durch Recht überwunden, nicht etwa nur durch einfache Übermacht zum Verstummen gezwungen ist. Denn er bekennt:

Darum widerrufe ich und bereue in Staub und Asche. Das ist ein Zeugnis innerlichen Überführt-seins, nicht aber ohnmächtigen Zusammenbrechens und Entsagens vor bloßer Übermacht. Es liegt hier auch keineswegs nur die Stimmung vor, die Paulus gelegentlich in Röm. 9,20 anklingen läßt:

Darf denn das Gebilde zum Bildner sagen: ‘Warum hast Du mich so gemacht? Hat nicht der Töpfer Macht über den Ton, aus demselben Teige hier ein Gefäß zur Ehre, dort zur Unehre zu machen?’

Man verstünde die Hiobstelle falsch, wenn man sie so deutete. Nicht der Verzicht und die Unmöglichkeit einer Gottes-rechtfertigung wird Hi. 38 verkündet, sondern gerade eine stichhaltige Gottes-rechtfertigung soll gegeben werden, und zwar eine solche, die besser ist als die der Freunde Hiobs, und eine solche, die imstande ist, selbst einen Hiob zu überführen und nicht nur zu überführen, sondern seine von Zweifeln bedrängte Seele innerlichst zu stillen. Denn in dem seltsamen Erlebnisse, das dem Hiob durch Elohims Offenbarung alsbald zuteil wird, liegt zugleich selber schon eine innere Ent-spannung seiner Seelenqual und eine Befriedung. Und diese Befriedigung würde als Lösung des Problems des Hiobbuches ganz allein ausreichen auch ohne Hiobs Wiederherstellung in Kap. 42, die nur ein nachheriges Draufgeld ist auf die eigentliche Zahlung.

In Elohims Rede klingt zwar ungefähr alles mit an, was man aus der Sachlage heraus von selbst erwarten würde: Berufung und Hinweis auf Elohims überlegene Macht, auf seine Hoheit und Größe, auch auf seine überlegene Weisheit. Die letztere würde sofort eine plausibele, rationale Lösung des ganzen Problemes ergeben, wenn sie sich etwa vollendete in Sätzen wie: ‘Meine Wege sind höher als Eure Wege. Mit meinem Tun und Handeln habe ich Zwecke, die ihr nicht versteht’ — etwa die Zwecke der Prüfung und Läuterung des Frommen oder Zwecke für das Ganze überhaupt, dem sich der Einzelne mit seinen Leiden einfügen muß. Von rationalen Begriffen her lechzt man förmlich nach einem solchen Ausgange der Unterredung. Aber nichts dergleichen erfolgt.

Der Straußen-henne Fittig schlägt lustig. / Ist es fromme Schwinge und Feder? / Nein! sie überläßt der Erde ihre Eier, / Vergißt, daß ein Fuß sie zerdrücken kann, / Ist hart gegen ihre Jungen, als gehörten sie ihr nicht. / Denn Gott hat ihr Klugheit versagt / Und keinen Anteil an Verstand gegeben.

Und ebenso der Wildochs und der Wildesel von V.5 und 9: Tiere, deren vollendete ‘Dysteleologie’ wahrhaft prachtvoll geschildert wird, die aber mit ihren geheimnisvollen Instinkten, mit ihrem rätselvollen Gebaren so wunderbar und so deutend-rätselvoll sind wie die Felsen-gemse, V.1, und die Hirschkuh, und wie die ‘Weisheit’ des Wolken-dunstes, 38, 36, und wie der ‘Verstand’ der Luftgebilde mit ihrem geheimnisvollen Kommen und Gehen, Entstehen und Verschwinden, sich Schieben und Formen, oder wie die seltsamen Plejaden hoch am Himmel und der Orion und der Bär samt seinen Jungen. — Man vermeint, daß die Schilderungen von Nilpferd und Krokodil in 41, 15ff. später eingeschoben seien. Vielleicht mit Recht. Aber dann ist doch zuzugestehen, daß der Einschiebende die Zielung des ganzen Abschnittes sehr wohl gefühlt hat.

[Wir finden ein ganz echtes Gegenstück zu diesem Hiobs-Erlebnis bei einem ganz Modernen, eingebettet in eine novellistische Erzählung, aber von tiefer Eindrücklichkeit. Max Eyth erzählt in seiner Novelle ‘Berufs-tragik’ in der Sammlung ‘Hinter Pflug und Schraubstock’ den Bau der gewaltigen Brücke über den Meeresarm an der Ennobucht. Tiefgründigste Gedanken-arbeit, hingebendster Berufsfleiß hatten diesen Bau geschaffen, ein Wunder sinnvoller, zweckvoller Menschen-leistung. Er ist fertig, trotz endloser Schwierigkeiten, riesenhaftester Hemmungen. Er steht und trotzt Wind und Wellen. Da rast ein Wirbelsturm und — wirft Bauwerk und Erbauer in die Tiefe. Das ganz Sinnlose scheint zu triumfieren über das Sinnvollste, wie das ‘Schicksal’ gleichgültig hinweg zu schreiten scheint über Tugend und Verdienst. Der Erzähler berichtet, wie er den Schauplatz des Grauens aufsucht und wieder zurückkehrt:

‘Als wir das Ende der Brücke erreicht hatten, war es fast / windstill. Hoch über uns war der Himmel blaugrün und / von unheimlicher Helle. Hinter uns, wie ein großes offenes / Grab, lag die Ennobucht. / Der Herr des Lebens und des Todes schwebte über den / Wassern in stiller Majestät. / Wir fühlten ihn, wie man seine Hand fühlt. Und der / alte Mann und ich knieten vor dem offenen Grabe nieder / und vor ihm.’

Warum knieten sie? Warum mußten sie knien? Vor Wirbel-sturm und blinder Naturgewalt, ja auch vor dem bloß All-mächtigen kniet man nicht. Aber vor dem ganz unbegriffenen, offenbar-unoffenbaren Geheimnis kniet man, gestillter Seele, sein Wie erfühlend, und darin sein Recht.]

Noch manch andere Züge des numinosen Gefühles wären im Alten Testamente aufzuweisen. Aber ein anderer, der vor sechzehn-hundert Jahren im gleichen Sinne ‘über das Irrationale’ geschrieben hat, hat sie bereits trefflich gesammelt. Das ist Chrysostomus. Wir begegnen ihm in den ‘Aufsätzen’ und wollen ihm hier nicht vorgreifen.

Im Evangelium Jesu vollendete sich der Zug auf Rationalisierung, Versittlichung und Vermenschlichung der Gottesidee, der von den ältesten Zeiten der Überlieferung Alt-israels an und vornehmlich in Profeten und Psalmen lebendig war und das Numinose hier immer reicher und voller mit den Prädikaten klarer und tiefer rationaler Gemütswerte durch-setzte. Und so ergab sich diese durch nichts anderes überbietbare Form des ‘Gott-Vater-Glaubens’, wie sie das Christentum besitzt. Nur wäre es auch hier wieder gefehlt, wenn man meinen wollte, diese Rationalisierung sei eine Ausscheidung des Numinosen. Das ist ein Mißverstand, auf den die allzu plausible Zeichnung des ‘Gott-Vater-Glaubens Jesu’ von heute führt, die aber sicher nicht der Stimmung der ersten Gemeinde entspricht.

Der Herr aber dieses Reiches ist der ‘himmlische Vater’. Indem er sein Herr ist, ist er nicht weniger ‘heilig’, numinos, geheimnisvoll, qādosch, hagios, sacer und sanctus als sein Reich, sondern viel mehr, und alles das in absolutem Maße, und er ist nach dieser Seite die Erhöhung und Erfüllung alles dessen, was der alte Bund je an ‘Kreaturgefühl’, an ‘heiliger Scheu’ und ähnlichem besessen hat. Es heißt, das Evangelium Jesu in ein Idyll umdichten, wenn man dieses mißkennt. Daß diese Momente nicht eigens in Form besonderer ‘Lehren’ bei Jesu vorkommen, hat seinen Grund in den Umständen, die mehrfach angegeben sind.

Bezeichnend, und doch wieder so durchaus selbstverständlich ist, daß sogleich die erste Bitte des christlichen Gemeinde-gebetes anhebt: ‘Geheiliget werde dein Name.’ Was das heiße im Zusammenhange des biblischen Verständnisses, ist nach früher Ausgeführtem klar. Ja, gelegentlich können auch in Jesu Predigt noch Töne anklingen, die selbst noch von jenem seltsamen Erschauern und Grauen vor den Geheimnissen des Überweltlichen etwas spüren lassen, von dem wir früher sprachen. Eine solche Stelle ist Mt. 10, 28:

Fürchtet euch aber vor dem, der Leib und Seele zu verderben vermag in die Hölle.

Der dunkle, schauervolle Klang dieses Wortes macht sich von selbst fühlbar, und es ist schon eine Rationalisierung, wenn man sie einfach beziehen will auf den Richter und sein Gericht am jüngsten Tage. Es ist derselbe Klang, der voll wiederklingt im Worte des Hebräerbriefes, 10, 31:

Schrecklich ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen.

Und in dem andern, Hebr. 12, 29:

Unser Gott ist ein verzehrend Feuer. (Diese Umwandlung von 5.Mos. 4, 24: ‘Der Herr ist ein verzehrend Feuer’ in ‘Unser Gott ist ein verzehrend Feuer’ gibt einen Kontrast, der grausig schrill und schneidend wirkt.) Und wenn die Gelegenheit es erfordert, so kehrt auch bei Jesu selbst der alttestamentliche Gott ‘der Rache’ ganz un-verhüllt und echt wieder, wie in Mt. 21, 41:

Er wird die Bösewichter übel umbringen. Im Lichte und auf dem Hintergrunde dieses Numinosen mit seinem mysterium und seinem tremendum muß man endlich auch das Ringen Jesu in der Nacht Gethsemane’s sehen, um zu begreifen und nachzuerleben, um was es sich hier handelte. Was macht dies Zittern und Zagen bis in den Seelengrund, dieses Betrübtsein bis in den Tod und diesen Schweiß, der zur Erde rinnt wie Blutstropfen? Gewöhnliche Todesfurcht? Bei dem, der dem Tode seit Wochen ins Auge gesehen und der eben klaren Sinnes sein Todesmahl mit seinen Jüngern gehalten hat? Nein, hier ist mehr als Todesfurcht. Hier ist Erschauern der Kreatur vor dem tremendum mysterium, vor dem Rätsel voller Grauen. Und die alten Sagen von dem Jahveh, der Mose, seinen Diener, ‘überfällt’

Von der Wolke numinoser Gestimmtheit bei Paulus ist nicht erst zu reden. ‘Gott wohnt in einem Licht, da niemand zukommen kann.’ Das Überschwängliche des Gottesbegriffes und Gottesgefühles führt bei ihm zum Wortgebrauch und zu den besonderen Erlebnissen der Mystik¹. Aber es lebt überhaupt bei ihm in den allgemeinen Gefühlen enthusiastischer Hochgestimmtheit und im pneumatischen Wortgebrauch, die beide weit hinausliegen über die nur rationale Seite der christlichen Frömmigkeit. Seine ‘dualistische’ Abwertung des ‘Fleisches’ als des Kreatürlichen überhaupt ist eine Höchst-spannung jener numinosen Selbstabwertung, von der auf S. 65ff. geredet ist. Diese Katastrofen und Peripetien des Gefühlslebens, diese Tragik von Sünde und Schuld, diese Glut beseligten Erlebens ist nur auf numinosem Boden möglich und verständlich.

Darum hat sie Gott dahingegeben in Unreinigkeit zur Ent- / ehrung ihrer Leiber an ihnen selbst. / Deshalb hat sie Gott dahingegeben in schimpfliche Leiden- / schaften. / So hat sie Gott dahingegeben in verächtlichen Sinn, das / Ungebührliche zu tun, erfüllt mit aller Ungerechtigkeit.

Um die Wucht dieser Schauungen zu fühlen, muß man versuchen, die Stimmung unserer Dogmatiken und wohltemperierten Katechismen zu vergessen und die Schauer nachzufühlen, die der Jude gegenüber dem Grimme Jahvehs und der Hellenist gegenüber dem Grauen der Heimarmene und der antike Mensch überhaupt gegenüber der ira deorum fühlen konnte. —

Auf eines sei bei Paulus noch ausdrücklich aufmerksam gemacht, das auch hierher gehört, auf seine Prädestinationslehre. Daß man sich mit der Idee der Prädestination auf schlechterdings irrationalem Gebiete befindet, fühlt gerade der ‘Rationalist’ am unmittelbarsten. Zu ihr kann er sich am wenigsten bequemen. Und ganz mit Recht. Sie ist vom Boden des Rationalen aus das absurdum und skandalon schlechthin. Er kann sich vielleicht alle Paradoxien der Trinität und Christologie gefallen lassen: die Prädestination selber wird ihm immer der härteste Stein des Anstoßes sein.

Allerdings nicht in der Weise, wie sie seit Schleiermacher in Nachfolge von Leibniz und Spinoza bis heute bisweilen vorgetragen wird. Hier kapituliert man nämlich einfach vor dem Naturgesetz und den ‘causae secundae’ und räumt der heutigen Seelenlehre ihren Anspruch ein, daß alle Entschlüsse und Handlungen des Menschen dem Zwange der Antriebe unterliegen, daß er also unfrei und durch sie prädeterminiert sei. Und diese Prädetermination durch die Natur setzt man dann gleich mit der göttlichen Allwirksamkeit, sodaß zum Schlusse die rein religiöse, tiefe, von Naturgesetzen garnichts wissende Erschauung göttlicher Zuvorversehung auf den trivialen, natur-wissenschaftlichen Gedanken allgemein-gültiger Ursach-verknüpfung hinausläuft. Eine apokryfere Spekulation, eine gründlichere Verfälschung religiöser Auffassungen kann es nicht geben. Gegen sie ist der Rationalist durchaus nicht gestimmt.

Diese selber aber entspringt zwiefach und ist selber zwiefach und in sich ganz verschieden. Man sollte sie auch mit bestimmt auseinander gehaltenen Namen bezeichnen. Die eine Idee ist die der ‘Erwählung’, die andere, wesentlich anders gestimmte, ist die der eigentlichen Prädestination.

Die Idee der ‘Erwählung’, nämlich von Gott erwählt und zuvorversehen zu sein zum Heil, ergibt sich unmittelbar als reiner Ausdruck des religiösen Gnaden-Erlebnisses selber. In immer wachsendem Maße erkennt und fühlt der Begnadete, indem er zurückblickt auf sich selbst, daß nicht er durch eigenes Wirken oder Trachten zu dem geworden ist, was er ist, sondern daß ihm ohne seinen Willen und sein Können die Gnade zuteil ward, ihn ergriff, trieb und führte. Und gerade auch seine eigensten, freiesten Entschlüsse und Zu-stimmungen werden ihm, ohne dadurch das Moment der Freiheit zu verlieren, zu etwas, das er erlebte mehr als daß er es tat.

Jede (religiöse) Intuition ist ein für sich bestehendes Werk ... von Ableitung und Anknüpfung weiß sie nichts.

Von der Erwählung zu unterscheiden ist sodann die Prädestination in der Form, wie sie bei Paulus in Rö. 9, 18 auftritt.

Wessen er will, dessen erbarmt er sich, und wen er will, den verhärtet er.

Zwar die Gedanken der ‘Erwählung’, die ebenfalls bei Paulus stark sind, klingen auch hier mit herein. Aber die Überlegung in V.20 ist doch offensichtlich auf einen ganz andern Ton als den der Erwählung gestimmt:

Wer bist du, o Mensch, der du mit Gott rechten willst! Darf denn das Gebilde zum Bildner sagen: Warum hast du mich so gemacht?

Das ist eine Erwägung, die in die Gedankenreihe der ‘Erwählung’ durchaus nicht paßt. Noch weniger aber entspringt sie aus einer abstrakt theoretischen ‘Lehre’ von der Allursächlichkeit Gottes, wie sie bei Zwingli auftritt und dann zwar auch eine ‘Prädestinations-lehre’ hervorbringt, aber eine, die ein Kunst-gebilde filosofischer Spekulation aber nicht das Ergebnis unmittelbaren religiösen Gefühles ist. Ein solches aber gibt es nun indertat auch. Und dieses liegt zweifellos bei Paulus zugrunde. Wir erkennen es aber leicht wieder als das numinose Gefühl gegenüber dem ‘tremendum mysterium’; und dessen Eigenart, wie sie uns oben in der Abraham-erzählung vorkam, kehrt hier wieder nur in ungemein verstärkter Form.

Auch Prädestination, als inhaltsgleich mit der absoluten Übermacht des numen, hat dann zunächst noch garnichts zu tun mit dem ‘unfreien Willen’. Sie hat vielmehr sehr häufig gerade den ‘freien Willen’ der Kreatur sich gegenüber und gewinnt dadurch erst ihr Relief. ‘Wolle, was du willst und wie du kannst; plane, wähle: es muß doch alles kommen, wie es soll und bestimmt ist’ — das ist der erste, echtere Ausdruck der Sache. Mitsamt seinem freien Wählen und Wirken wird der Mensch zunichte gegenüber der ewigen Macht. Und diese wächst ins Unermessene gerade dadurch, daß sie ihre Ratschlüsse vollführt trotz der Freiheit des menschlichen Willens. Gerade diese Seite der Sache kehren geflissentlich manche Beispiele islamischer Erzählungen hervor, die die Unbeugsamkeit der Ratschlüsse Allah’s verdeutlichen wollen.

Das ist Prädestination, die den freien Willen geradezu als ihre Folie voraussetzt. Wie immer der Mensch frei plane: Allah hat immer seine Gegenmine gelegt. Und so sagen es die Verse des Mesnevi:

In Not kommt mancher, sich der Not entziehend, / Stößt auf den Drachen vor der Schlange fliehend. / Ein Netz stellt jener, und ihn selbst umschlingt es. / Was Leben er gewähnt, sein Herzblut trinkt es. / Der schließt die Türe, wenn der Feind schon drinnen. / Als Farao, dem Unglück zu entrinnen, / Zahlloser Knäblein schuldlos Blut vergoß, / War das, wonach er suchte¹, in seinem Schloß².

Erst indem jenes Kreaturgefühl sich noch weiter steigert und überstiegen wird (und dann sich oft mit theoretischen Erwägungen verknüpft), ergeben sich die Gedanken des schlechthinnigen Allwirkens und Alleinwirkens der Gottheit. Und so führen sie dann zur ‘Mystik’, und es ist nun nur eine nochmalige weitere Folgeziehung, wenn sich in der Mystik sogleich dann auch ihre eigentümlichen Seins-spekulationen anschließen. Nicht nur das Wirken, auch die eigentliche Wirklichkeit, das volle Sein selber wird dann der Kreatur abgesprochen und alles Sein, alle Wesensfülle dem Seienden schlechthin zugesprochen. Es allein ist wirklich. Und alles Sein der Kreatur ist nur entweder eine Funktion seines Seins — Es weset sie — oder überhaupt nur Schein. Diese Zusammenhänge sind besonders deutlich zu erkennen in der Mystik von Geulinx und den Okkasionalisten.

Daß das letztere der Fall sein muß, läßt sich noch durch eine andere Überlegung verdeutlichen. Wenn nämlich das Gefühl des Numinosen, nämlich als ‘Kreaturgefühles’, wirklich die eigentliche Wurzel der Prädestination ist, so ist zu erwarten, daß diejenige Religiosität, die einseitig und am meisten durch die irrationalen Momente in der Gottesidee bestimmt ist, auch am meisten prädestinatianisch geneigt sei. Und das ist offensichtlich der Fall. Keine Religion ist so prädestinatianisch geneigt wie der Islam. Das Eigentümliche des Islam ist aber gerade, daß hier die rationale und auch die genauer sittliche Seite der Gottesidee von Anfang an nicht die feste und deutliche Ausprägung gewinnen konnte wie z. B. im Christentum oder Judentum. Das Numinose in Allah wiegt schlechterdings über.

Mit dem Vorigen ist auch das Werturteil über den Prädestinations-gedanken gegeben. Er ist als solcher der Versuch eines begrifflichen Ausdruckes für ein im Grunde in Begriffen nicht Explizibles. Als geheimnisvoller Deute-Name ist er ganz unentbehrlich und hat er sein volles Recht. Dieses wird aber zur summa injuria, wenn man sein nur nach Ähnlichkeiten Andeutendes verkennt und ihn statt als Ideogramm als eigentlichen Begriff der Sache, und gar als der Theorie fähig nimmt. Dann wird er für eine rationale Religion wie das Christentum geradezu verderblich und unerträglich, wie sehr man auch versuche, ihn durch Künste des Ausweichens unschädlich zu machen.

Wie nun der Prädestinations-gedanke so wurzelt auch noch ein anderes Moment der Vorstellung Pauli im Numinosen: das ist eine völlige Abwertung des ‘Fleisches’. Das ‘Fleisch’ ist bei ihm nichts anderes als die Kreaturgegebenheit überhaupt. Und diese wertet das numinose Gefühl, wie wir auf S. 21 und auf S. 61 sahen, gegenüber dem Überweltlichen ab sowohl nach Seiten des Seins wie nach Seiten des Wertes. Nämlich in ersterer Hinsicht als ‘Erde und Asche’ als ‘Nichts’, als das Unselbständige, Schwache, Vergängliche und Sterbende, in zweiter Hinsicht aber als das Profane, das Unreine, das des Wertes des Heiligen und seiner Nähe nicht Fähige. Beide Abwertungen finden wir genau wieder in Pauli Vorstellungen. Und das besonders Paulinische in ihnen ist nur die Stärke, die Völligkeit dieser Abwertung.

Wie bei Paulus, so ist auch bei Johannes der Einschlag des Numinosen stark. Das Moment des tremendum zwar klingt bei ihm ab, wie so häufig in der Mystik (ohne ganz zu verschwinden, denn auch bei Johannes ‘menei hē orgē’ trotz Ritschl). Um so stärker ist hier das mysteriosum und das fascinans, eben in mystischer Gestalt. In Johannes saugt das Christentum aus mit ihm wettstreitenden Religionen ‘phōs’ und ‘zōē’ in sich¹: mit Recht, denn bei ihm erst kommen sie nach Hause. Was sind aber diese! Wer es nicht fühlt, ist von Holz. Zu sagen aber vermag es niemand. Sie sind ein Überschwängliches des Irrationalen.

Und dasselbe gilt gerade auch von der Aussage des Johannes, auf die sich die Rationalisten mit Vorliebe zu berufen pflegen: Joh. 4, 24: ‘Gott ist Geist.’ Um dieses Wortes willen hielt Hegel das Christentum für die höchste, weil für die wahrhaft ‘geistige’ Religion, in der Gott als ‘Geist’, d. h. als die absolute Vernunft selbst erkannt und verkündet werde. Aber wenn Johannes von ‘Geist’, von pneuma redet, so denkt er nicht an ‘absolute Vernunft’, sondern an das, was aller ‘Welt’, allem ‘Fleisch’ ganz entgegengesetzt ist, an Himmels-wesen und Wunderwesen schlechthin, an das ganz Rätsel- und Geheimnisvolle, das über allem Verstand und aller Vernunft des ‘natürlichen’ Menschen ist. Er denkt an den Geist, der da

‘wehet wo er will. Du hörest sein Sausen wohl, aber du weißt nicht von wannen er kommt noch wohin er fährt’, und der darum nicht an Garizim oder Zion gebunden ist, und der anzubeten ist nur von denen die selber ‘im Geiste und in der Wahrheit’ sind. Gerade diese scheinbar ganz rationale Aussage weist am stärksten hin auf das Irrationale in der biblischen Gottesidee.

Im Katholizismus lebt das Gefühl des Numinosen ungemein kräftig in seinem Kult, in seiner sakramentalen Symbolik, in der apokryfen Form des Wunder-glaubens und der Legende, in den Paradoxien und Mysterien seines Dogma, in den platonisch-plotinischen und dionysischen Einschlägen seiner Ideen-bildung, in der Feierlichkeit seiner Kirchen und Gebräuche und besonders in der engen Fühlung seiner Frömmigkeit mit der Mystik. Auch hier schon viel weniger, und aus angegebenen Gründen, in seinen offiziellen Lehrgebäuden. Besonders seitdem die großen ‘Moderni’ den Aristoteles und den aristotelischen Lehrbetrieb mit der Kirchenlehre ver-banden und den ‘Platonismus’ durch ihn ersetzten, fand hier eine starke Rationalisierung statt, der doch die Praxis und das Gefühlsleben selber nicht nachkam und nie entsprach.

Man kannte Plato selber nur sehr unzureichend und deutete ihn durch Augustin, Plotin, Proclus, die arabischen Filosofen und Dionys. Und doch leitete ein richtiges Gefühl, wenn der Stimmungs-gegensatz sich ‘Plato’ und ‘Aristoteles’ als Parolen erwählte. Zwar hatte Plato selber kräftig mitgewirkt, die Religion zu rationalisieren. Nach seiner Filosofie war die Gottheit dasselbe mit der Idee des Guten und also ganz ein Rationales und Begriffliches geworden. Aber das Bezeichnendste an Plato’s Denkweise ist doch eigentlich, daß ihm die Filosofie und die Wissenschaft zu enge ist, das Ganze des menschlichen Gemütslebens zu umfassen. Eigentlich hat er gar keine Religions-‘Filosofie’.

Schwer ist es, den Schöpfer... zu finden, und unmöglich, daß wer ihn fand, ihn allen kündete —

sagt er (Timäus 28 C). Und in seinem großen Briefe schreibt er diese tiefen Worte:

Ich habe nicht darüber geschrieben und werde niemals darüber schreiben. Denn es läßt sich nicht wie die Objekte wissenschaftlicher Untersuchung behandeln. Der Wissenschaft ist es unaussprechlich. Nach langer Arbeit, wenn man sich hinein gelebt hat, geht plötzlich in der Seele, wie wenn ein Funke hereinschlüge, ein Feuer auf. Das nährt sich dann selbst. Verständlich würde ein Versuch schriftlicher Mitteilung nur ganz wenigen sein. Und denen hilft ein leiser Wink dazu, es selbst zu finden. — Aristoteles ist viel theologischer als Plato, aber der Stimmung nach viel weniger religiös und zugleich wesentlich rationalistisch in seiner Theologie. Und dieser Gegensatz wiederholt sich bei denen, die sich zu dem einen oder zu dem andern bekennen.¹

Einen anderen, dämpfenden Einfluß erfuhr die Kirchenlehre hinsichtlich des Irrationalen schon von den Tagen der ältesten Kirchenväter an durch die Herübernahme der antiken Lehre von der apatheia der Gottheit. Der Gott der griechischen, besonders der stoischen Gottes-lehre war aufgebaut nach dem Ideal des ‘Weisen’, der seine ‘Leidenschaften’ und seine ‘Affekte’ überwindet und apathēs wird. Diesen Gott versuchte man dem ‘lebendigen Gott’ der Schrift anzugleichen. Und, wie schon oben angedeutet, wirkt auch in diesen Kampf unbewußt der Gegensatz der rationalen und der irrationalen Momente im Göttlichen herein. Vornehmlich Lactantius, in seiner Schrift ‘de ira dei’, kämpft gegen diesen Gott der philosophi. Er tut es in den selber ganz rationalen Bezeichnungen menschlichen Gefühls-lebens, indem er sie steigert.

Quid omnino sit deus, non esse quaerendum: quia nec inveniri possit nec enarrari.

Er liebt es überhaupt, die ‘incomprehensibilitas’ Gottes zu betonen:

quem nec aestimare sensu valeat humana mens nec eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est, quam ut possit aut cogitatione hominis aut sermone comprehendi. Er liebt den Ausdruck der ‘majestas’ dei, und tadelt die Filosofen, daß sie von der ‘einzigartigen Majestät’ Gottes falsch urteilen. Und er fühlt das tremendum der majestas, wenn er behauptet, daß Gott ‘zürne’, und fordert als einen Grundzug der Religion die ‘Scheu’, wenn er sagt:¹

Ita fit, ut religio et majestas et honor metu constet. Metus autem non est, ubi nullus irascitur.

Er sagt, ein Gott, der nicht zürnen könne, könne auch nicht lieben. Ein Gott, der beides nicht könne, sei immobilis und nicht der deus vivus der Schrift.

Über das Irrationale bei Chrysostomus und Augustin werden wir ausführlicher handeln in den ‘Aufsätzen’ Nr.¹ und 5. Der alte Kampf aber des Lactantius gegen den ‘deus philosophorum’ lebt im Mittelalter wieder auf im Kampfe des Duns Scotus für den Gott des ‘Willens’ und für die Geltung des ‘Willens’ selber in der Religion gegenüber dem Gott des ‘Seins’ und gegenüber der ‘Erkenntnis’. Und die hier noch ruhenden irrationalen Momente brechen dann voll auf in gewissen eigentümlichen Gedanken-reihen Luthers.

Dieses Moment in Luther ward später stillschweigend ausgeschaltet und wird heute gern als ‘apokryf’, als ‘scholastischer Rest nominalistischer Spekulation’ behandelt. Sonderbar nur, daß dann dieser ‘scholastische Rest’ eine solche Macht im Gemüts-leben Luthers selber besessen hat, wie das handgreiflich ist. In Wahrheit handelt es sich bei ihm nicht um ‘Reste’, sondern ganz zweifellos um die geheimnisvollen, dunklen und unheimlichen Hintergründe seiner Frömmigkeit, von denen die klare Seligkeit und Freudigkeit seines Gnaden-glaubens erst richtig abgehoben und auf denen sie gesehen werden müssen, wenn man sie selber nach ihrer vollen Kraft und Tiefe würdigen will.

1. Wir sehen hier ab von den vielen Fäden, die seine Frömmigkeit anfangs stark, später schwächer, niemals ganz verschwindend mit der Mystik verknüpfen. Wir sehen auch ab von dem Nachleben des Numinosen des katholischen Kultus in seiner Lehre vom Abendmahle (— weder aus seiner Lehre von der Vergebung der Sünden noch aus seiner Beugung unter das ‘Es steht geschrieben’ ist diese restlos ableitbar). Achten wir aber auf seine ‘mirae speculationes’ über ‘das Unoffenbare’ in Gott im Unterschiede von der <facies Dei revelata’, über die ‘divina majestas’ und über die ‘omnipotentia Dei’ im Gegensatze zu seiner ‘gratia’, wie er sie in ‘De servo arbitrio’ vorträgt. Es trägt wenig aus, zu untersuchen, wie weit er diese ‘Lehren’ aus Scotus übernommen hat.

‘Einen Gott haben, ist nichts anderes, denn ihm von Herzen trauen’, sagt er zwar im großen Katechismus. Und Gott ist ihm der, der ‘sich mit eitel Güte übergeußt’. Aber derselbe Luther kennt Abgründe und Tiefen der Gottheit, die ihm das Herz verzagen machen, vor denen er sich flüchtet in das ‘Wort’ wie ein Has in die Steinritzen, zum Sakrament, zur Absolution, zur tröstenden amtlichen Verkündung des Dr. Pommeranus, aber überhaupt auch zu jedem tröstenden und verheißenden Wort, zu jeder promissio in Psalmen und Profeten. Dieses Furchtbare aber, vor dem er sich flüchtet in oft sich wiederholenden Zuständen bangen Erschauerns seiner Seele, ist nicht nur der strenge Richter, der die Gerechtigkeit fordert. Denn der ist durchaus auch ‘offenbarer Gott’.

Die hierher gehörigen Stellen aus seiner Schrift De servo arbitrio sind oft genug angeführt. Man lasse aber besonders auch die folgende Stelle aus der Predigt über 2.Mose 20 auf sich wirken, um des fast Dämonischen dieses numinosen Gefühles inne zu werden. Er kann sich nicht genug tun, das Grausige seines Textes auszumalen und zur Wirkung zu bringen:

Ja, für die Welt scheinet’s also, als wäre Gott ein lauter Gähnemaul, der das Maul nur aufsperre, oder ein Hahnrei oder guter Mann, der einen Andern läßt bei dem

Weib schlafen und stellet sich, als sähe er es nicht... Aber er schlinget einen hinein, und hat eine solche Lust daran, daß er aus seinem Eifer und Zorn dazu getrieben wird, die Bösen zu verzehren. Gehet solches einmal an, so läßt er nicht abe... Dann werden wirs lernen, wie Gott ein verzehrend Feuer sei, das da allemache und eifere zu beiden Seiten — Das ist denn das verzehrend, fressige Feuer¹ — Und wirst du sündigen, so wird er dich auffressen. — Denn Gott ist ein Feuer, das verzehret, frisset und eifert, das ist, er bringet euch um, wie das Feuer ein Haus verzehrt, zu Aschen und Staub macht.²

Und an anderer Stelle:

Wiewohl sich die Natur vor solcher göttlichen Majestät entsetzen muß. — Ja, er ist erschrecklicher und greulicher denn der Teufel. Denn er handelt und gehet mit uns um mit Gewalt, plaget und martert uns und achtet unser nicht¹ — In der Majestät ist er ein verzehrend Feuer — Denn das vermag kein Mensch auf Erden zu lassen: wenn er recht an Gott gedenket, so erschrickt ihm das Herz im Leibe und liefe wohl zur Welt aus. Ja, sobald er Gott höret nennen, so wird er scheu und schüchtern.

Es ist das numen schlechthin, hier einseitig gefühlt nach Seiten seines tremendum und seiner majestas. Und wenn ich oben zur Bezeichnung der einen Seite des Numinosen das tremendum und die majestas einführte, so geschah das indertat geradezu durch eine Erinnerung an termini Luthers selber: ich entlehnte sie aus seiner ‘divina majestas’ und deren ‘metuenda voluntas’, die mir von meiner ersten Beschäftigung mit Luther her im Ohre geblieben sind. Ja, an Luthers De servo arbitrio hat sich mir das Verständnis des Numinosen und seines Unterschiedes gegen das Rationale gebildet lange bevor ich es im Qādosch des Alten Testamentes und in den Momenten der ‘religiösen Scheu’ in der Religions-geschichte überhaupt wiedergefunden habe.¹

Diese Tiefen und Abgründe aber muß man gesehen haben, um dann erst recht zu verstehen, was es heiße, daß derselbe Mann anderseits versucht, das Ganze des Christentumes in den vertrauenden Glauben zu setzen. Was wir von der Frömmigkeit des Evangeliums und von dem Paradoxen des Gott-Vaterglaubens gesagt haben, kehrt im frommen Erleben Luthers wieder, nur in unerhörter Verschärfung. Daß der Unnahbare nahbar wird, daß der Heilige eitel Güte ist, daß die majestas sich zum Vertrauten macht, das ist das Innere der Sache. Und dieses Innere kommt nur sehr undeutlich zum Ausdrucke in der späteren Schullehre, wenn hier das Mystische der ‘orgē’, die nichts anderes ist als die Heiligkeit selber formiert durch das Gute, einseitig hinüber gezogen wird auf die Gerechtigkeit Gottes.

2. Ist das numinose Gefühl einmal rege, so werden wir, da es eine Einheit ist, mit dem einen seiner Momente leicht auch seine anderen erwarten. Sie finden sich indertat bei Luther, und zwar zunächst des weiteren in dem, was ich seine ‘hiobische’ Gedankenreihe nennen möchte. Wir sahen oben, daß es im Hiobbuche weniger auf die tremenda majestas des numen als auf die mysteriosa majestas ankomme, nämlich auf das Irrationale im engeren Sinne, auf das mirum, das Unfaßliche, Paradoxale, auf das dem ‘Vernünftigen’ und vernünftiger Weise zu Erwartenden sich Entgegensetzende, auf das, was der Vernunft wider den Strich geht und zuletzt in inneren Antinomien sich steigert.

ut ergo fidei locus sit, opus est, ut omnia, quae creduntur, abscondantur.

Und dies unbegreiflich Paradoxe gilt es nicht nur zu bemerken, zu erkennen und ihm sich zu beugen, sondern einzusehen, daß ein solches zum Göttlichen gehöre und geradezu sein Merkmal sei:

Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse iusta, plane non esset divina et nihilo differret ab humana iustitia. At cum sit Deus verus et unus, deinde totus incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione, par est, imo necessarium est, ut et iustitia sua sit incomprehensibilis¹.

Der theologische Ausdruck der Verlegenheit, für die Momente des Irrationalen und des Mysteriösen eine Bezeichnung zu finden, ist die widerwärtige Lehre, daß Gott sei ‘exlex’, daß das Gute gut sei, weil Gott es wolle, nicht daß Gott das Gute wolle, weil es gut sei, die Lehre vom absoluten Zufallswillen in Gott, der indertat aus ihm einen ‘launischen Despoten’ machen würde. Diese Lehren treten in besonderer Stärke auf in der islamischen Theologie: und das ist sofort verständlich, wenn unsere Behauptung, daß sie Verlegenheitsausdrücke sind für das Irrational-Numinose in der Gottheit, und unsere andere Behauptung, daß dieses eben im Islam im Überwiegen ist, richtig sind. Wir finden sie aber in diesem Zusammenhange dann auch sogleich bei Luther wieder¹.

3. Mit solchen Grundgefühlen mußte sich nach ausgeführten Gesichtspunkten notwendig zu seiner Zeit die Prädestinationslehre einstellen, und die innere stimmungsmäßige Verknüpfung dieser mit jenen brauchen wir hier nicht wie bei Paulus nur zu erschließen: sie liegt vielmehr in De servo arbitrio handgreiflich zutage. Hier hängt eins ganz deutlich am andern, und mit einer so fühlbaren inneren Zusammengehörigkeit, daß uns diese Schrift geradezu der seelische Schlüssel wird zu verwandten Erscheinungen. — Nur gelegentlich drängen diese rein numinosen Elemente seines religiösen Gefühles so stark ans Licht, wie in der Schrift De servo arbitrio.

Ich bin nicht (nur) einmal bis auf Todesgefahr damit angefochten worden. Was ist es doch, daß wir armen elenden Menschen (darüber) grübeln, so wir doch noch nicht (einmal) die Strahlen göttlicher Verheißung mit dem Glauben fassen können. Und doch werden wir Schwachen und Ungewissen (dazu) gerissen und wollen erforschen und verstehen die unbegreifliche Majestät des unbegreiflichen Lichts der Wunder Gottes! Wissen wir denn nicht, daß Er wohnet in einem Licht, dazu man nicht kommen kann? Und gleichwohl gehen wir herzu, ja, vermessen uns, dazu zu gehen! .... Was ist's denn Wunder, daß uns die Herrlichkeit überfället und überschüttet, weil wir nach der Majestät forschen.

Lehren soll man zwar von Gottes unausforschlichem und unbegreiflichem Willen. Aber sich unterstehn, denselben zu begreifen, das ist sehr fährlich, und man stürzet den Hals darüber ab.

Und Luther weiß ja von noch viel Furchtbarerem, als wovon diese Stelle zeugt: nämlich davon, daß ‘die Herrlichkeit überfallen und überschütten kann’ ganz unabhängig von Vorwitz und menschlichem Herzugehen, in den bangen Stunden, wo das tremendum den Menschen anfällt, als wäre es der Teufel selber. Und trotzdem hält er als an etwas selbstverständlichem daran fest, daß man allerdings ‘davon lehren solle’! Sicherlich. Denn ohne dieses wäre Gott eben nicht Gott, und ohne den deus absconditus wäre der revelatus nur ein ‘Gähnemaul’ und ohne die tremenda majestas wäre die Gnade nicht so süß. (Und man kann davon lehren, obschon es nicht zu ‘begreifen’ ist. Denn wo wir auch nicht begreifen, fühlen wir noch.)

4. Dieser Umstand führt uns nun noch weiter. In den Ausdrücken vom unoffenbaren Gotte und von der tremenda majestas wiederholten sich offenbar nur die Momente des Numinosen, die wir auf Seite 12 zuerst an ihm fanden, und besonders das tremendum, das abdrängende Moment des Numinosen. Wie aber steht es mit dem fascinans bei Luther? Fehlt es und stehen an seiner Stelle etwa nur die rationalen Prädikate der Vertrauens-würdigkeit und Liebe und das ihnen entsprechende Gemütsmoment, nämlich der Glaube als Vertrauen? Zweifellos nicht. Es liegt hier nur so, daß das fascinans ganz in diese eingewoben ist und gleich in ihnen mit ausgedrückt vorkommt und erklingt. Das fühlt man stark an der geradezu dionysischen, fast ausgelassenen Seligkeit seines Gotterlebens:

Christen sind ein seliges Volk, die können sich freuen im

Herzen und rühmen, pochen, tanzen und springen. Das gefällt Gott wohl und tut unserm Herzen sanft, wenn wir auf

Gott trotzen, stolzieren und fröhlich sind. Solches Geschenk / sollte ja eitel Feuer und Licht in unserm Herzen machen, / daß wir nimmermehr aufhörten, vor Freuden zu tanzen / und zu springen. / Wer will das genug preisen und aussprechen?¹ Ist es doch / nicht auszureden noch zu begreifen. / Wenn du es im Herzen wahrhaftig fühlest, so wird dir’s / so ein groß Ding sein, daß du vielmehr stillschweigen / wirst, denn etwas davon sagen.

Man berücksichtige hierzu, was früher über die Verwebung des Irrationalen mit dem Rationalen und über den vertieften Sinn rationaler Ausdrücke auf Seite 73 gesagt ist. Wie das erschauern Machende des Überweltlichen mit befaßt ist in dem Gott der Strenge, Strafe, und Gerechtigkeit, so ist sein Beseligendes einbezogen in den Gott, der sich mit ‘eitel Güte übergeußt’. Ja, es steckt im Glaubensbegriffe Luthers selber, und zwar in seinem Überschwenglichen und Mystischen. Denn man kann doch auch hier Luthers Zusammenhang mit der Mystik nicht verkennen. Zwar an die Stelle von ‘Erkennen’ und ‘Gottes-Minne’ tritt für Luther in immer stärkerem Maße ‘das Glauben’. Und das bedeutet eine gewaltige qualitative Veränderung der gesamten religiösen Stimmungswelt gegenüber der Stimmung der Mystik.

Denn gegenüber den Rationalisierungen der Schullehre erhalten sich die irrationalen Momente lebendig in der Nach-blüte der abendländischen Mystik auf katholischem und protestantischem Gebiete. Leicht sind in ihr und in der christlichen Mystik überhaupt von ihren ersten Regungen an die ausgeführten Momente des Irrationalen wiederzuerkennen. Und zwar besonders die Momente des mysteriosum, des fascinans, des augustum und der majestas, während das des tremendum zurücktritt und abgedämpft wird. Denn eine Mystik des ‘Grauens’, wie in einigen Formen der Mystik Indiens, in Bhagavad-Gītā, Kap. 11, in einigen Formen der Śiva- und Durgā-Mystik, in der grausigen Form des Tantrismus auf buddhistischem und hinduistischem Gebiete hat es im Westen nicht gegeben. Doch fehlt das Moment des tremendum, wenn auch gedämpft, in der christlichen Mystik keineswegs ganz.

Gleich als wenn sie empfinden täte, daß sie von einem sehr wilden Tier verschlucket und in seinem finstern Magen verkäuet werde¹.

Höchst lebendig aber wird das Irrational-Furchtbare, ja Dämonische des Numinosen auch in unserer Mystik bei Jakob Böhme. So sehr Böhme die Motive der älteren Mystik aufnimmt, so sehr unterscheidet er sich doch von ihr in seiner Spekulation und Theosofie. Er will mit ihr Gott selbst aufbauen und verstehen, und aus ihm die Welt: das wollte Eckart auch; und auch für Böhme ist der erste Ausgang der Spekulation der Urgrund, vielmehr Ungrund, das Über-begriffliche und Unaussprechliche.

Denn diese selber ist dem Numinosen im christlichen Gottes-begriffe nicht gerecht geworden. Die Heiligkeit und den ‘Zorn Gottes’ vereinseitigte sie durch moralistische Deutung. Schon von Johann Gerhardt an nahm sie die apatheia-Lehre wieder auf. Dem Kultus entzog sie mehr und mehr die eigentlich kontemplativen, spezifisch ‘andächtigen’ Momente. Das Begriffliche und das Doktrinäre, das Ideal der Lehre überwog dem Unaussprechlichen, nur im Gefühl Lebenden der frommen Gestimmtheit. Die Kirche wurde Schule, und ihre Mitteilungen gingen dem Gemüte indertat, wie Tyrrell es bezeichnet hat, mehr und mehr nur ‘durch die schmale Ritze des Verstandes’ zu.

Erst Schleiermacher machte den ersten Versuch zur Überwindung dieses Rationalismus, am kühnsten und kecksten in der Rhapsodie seiner ‘Reden’, kühler und herabgestimmter in seiner Glaubenslehre und in seiner Theorie des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühles, das indertat, wie oben ausgeführt ist, eine erste Regung des Gefühles des Numinosen darstellte. Sache heutiger Glaubenslehre wird es sein, seinen Spuren zu folgen und das Rationale christlichen Gottes-begriffes mit seinen irrationalen Momenten wieder zu durchdringen, um ihm so seine Vertiefung zu geben¹.²

Seine Vertiefung, die nicht seine Trübung oder Minderung werden darf. Denn ohne die rationalen, besonders ohne die klaren sittlichen Momente, die vornehmlich der Protestantismus am Gottesbegriffe betont, wäre das Heilige nicht das Heilige des Christentumes. Nach dem Vollklange des Wortes ‘Heilig’, so wie wir es vornehmlich im Neuen Testamente vorfinden und wie es jetzt ausschließlich für unser religiöses Sprachgefühl festgelegt ist, ist das Heilige ja nie mehr das bloß Numinose überhaupt, auch nicht auf dessen höchster Stufe, sondern immer das vollkommen mit rationalen, zweck-setzenden, persönlichen und sittlichen Momenten Durchdrungene und Gesättigte. Und im Sinne dieser Verbindung halten wir den Ausdruck im Folgenden fest und wenden wir ihn an. Nur um die geschichtliche Entwicklung deutlich zu verstehen,. machen wir uns noch einmal folgendes klar.

Das, was das primitive religiöse Gefühl zuerst erfaßt in der Art der ‘dämonischen Scheu’, was sich ihm dann weiter entfaltet, steigert und veredelt, ist von Haus nicht oder noch nicht ein rationales, auch nicht ein sittliches Etwas, sondern ein Besonderes, eben ein Irrationales, worauf das Gemüt mit den beschriebenen besonderen Gefühlsreflexen eigentümlich antwortet. Und dieses Moment macht in sich selber, auch abgesehen von dem schon auf frühen Stufen einsetzenden Vorgang seiner Rationalisierung und Versittlichung, einen eigenen Entwicklungs-Verlauf durch. Die ‘dämonische Scheu’, selber durch mancherlei Stufen laufend¹, erhebt sich auf die Stufe der ‘Götterfurcht’ und Gottesfurcht. Das daimonion wird zum theion. Die Scheu wird zur Andacht. Die verstreuten und verworren aufzuckenden Gefühle werden zur religio. Das Grauen wird zum heiligen Erschauern.

Als ihm nebengeordnetes ist sodann zu verfolgen, wie nicht ganz aber fast gleichzeitig mit jener Entwicklung nun zugleich die Rationalisierung und Versittlichung am Numinosen sich vollzieht. Auch diesen Vorgang können wir noch auf den verschiedensten Gebieten der Religionsgeschichte in seinen Staffeln verfolgen. Fast überall zieht das Numinose die Ideen gesellschaftlicher wie individueller Ideale des Verbindlichen, Rechtlichen und Guten an sich. Diese werden zum ‘Willen’ des Numen, es selber wird zu ihrem Wächter, Ordner und Stifter. Und mehr und mehr treten sie in sein Wesen selber ein und versittlichen es selber.

Das Heilige im vollen Sinne des Wortes ist für uns also eine zusammengesetzte Kategorie. Die sie zusammensetzenden Momente sind ihre rationalen und ihre irrationalen Bestandteile. Nach beiden Momenten aber ist sie — das ist allem Sensualismus und allem Evolutionismus gegenüber in aller Strenge zu behaupten — eine Kategorie rein a priori.

Die rationalen Ideen der Absolutheit, Vollendung, Notwendigkeit und Wesenheit, und ebenso die des Guten als objektiven Wertes und von objektiver verbindlicher Gültigkeit sind aus keinerlei Sinnes-wahrnehmung zu ‘evolvieren’. Und alle ‘Epigenesis’, ‘Heterogonie’ und wie sonst die Kompromiß- und Verlegenheits-Ausdrücke hier lauten, verdecken nur das Problem. Die Flucht ins Griechische ist hier, wie so oft, nur das Eingeständnis der eigenen Unzulänglichkeit. Wir werden hier ganz von aller Sinneserfahrung zurück-gewiesen auf das, was unabhängig von aller ‘Wahrnehmung’ in ‘reiner Vernunft’ im Geiste selber als sein Ursprünglichstes angelegt ist.

Auf noch tieferes aber als auf die ‘reine Vernunft’ — wenigstens in ihrem gewöhnlichen Verstande — werden wir gewiesen durch die irrationalen Momente unserer Kategorie des Heiligen, auf das nämlich, was die Mystik, mit Recht, den ‘Seelengrund’ genannt hat. Die Ideen des Numinosen und die ihnen antwortenden Gefühle sind ganz ebenso wie die rationalen schlechterdings reine Ideen und Gefühle, auf die die Kennzeichen, die Kant für die ‘reinen’ Begriffe und für das ‘reine’ Gefühl der Achtung angibt, die genaueste Anwendung finden. Die berühmten Eingangsworte der Kritik der reinen Vernunft lauten ja:

Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel: denn wodurch sollte das Erkenntnis-vermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren... Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.

Und schon inbezug auf Erfahrungs-erkenntnis unterscheidet er dann von dem, was wir durch Eindrücke empfangen, dasjenige, was unser eigenes Erkenntnis-vermögen, durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt, aus sich selbst hergibt.

Solcher Art ist das Numinose. Es bricht auf aus dem tiefsten Erkenntnis-grunde der Seele selber, zweifellos nicht vor und nicht ohne weltliche und sinnliche Gegebenheiten und Erfahrnisse, sondern in diesen und zwischen diesen. Aber es entspringt nicht aus ihnen, sondern nur durch sie. Sie sind Reiz und ‘Veranlassung’, daß es selber sich rege, sich rege und sich anfänglich zugleich naiv und unmittelbar einflechte und einwebe in das Weltlich-Sinnliche selber, bis es dieses in allmählicher Läuterung von sich stößt und es sich selbst schlechthin entgegensetzt. Der Beweis, daß es sich im Numinosen um Erkenntnis-momente rein a priori handelt, ist durch Selbstbesinnung und ‘Kritik der Vernunft’ zu führen.

Das gute Recht auch der Entwicklungs-Lehre von heute besteht darin, daß sie das Vorkommnis, genannt Religion, ‘erklären’ will. Das ist indertat die Aufgabe der Religions-wissenschaft. Um aber erklären zu können, muß man Erst-gegebenes haben, aus dem man erklären kann. Aus nichts erklärt sich nichts. Natur kann man nur erklären aus erst-gegebenen natürlichen Grundkräften und deren Gesetzen, die es aufzusuchen gilt. Diese selber noch einmal wieder erklären wollen, ist sinnlos. Im Geistigen aber ist solch Erstes, aus dem ich erkläre, der vernünftige Geist selber mit seinen Anlagen, Kräften und Gesetzen, den ich voraussetzen muß, den ich selber aber nicht erklären kann. Wie Geist ‘gemacht wird’, ist unsagbar. Das aber möchte die Epigenesis-lehre im Grunde versuchen. Menschheitsgeschichte fängt mit dem Menschen an.

Wir nennen diesen Quell eine verborgene Anlage des menschlichen Geistes, die, durch Reize geweckt, wach wird. Daß es dergleichen ‘Anlagen’ bei einzelnen Individuen gebe, und mit ihnen Veranlagungen für und Vorbestimmtheiten zu Religion, die spontan auch zu instinktmäßigem Ahnen und Suchen, zu unruhigem Tasten und sehnendem Verlangen, zu einem religiösen Triebe werden können, der erst zur Ruhe kommt, wenn er über sich selber sich klar geworden ist und sein Ziel gefunden hat, kann niemand leugnen, der sich ernstlich auf religiöse Seelenkunde eingelassen hat. Es sind die Zustände der ‘vorlaufenden Gnade’, die daraus hervorgehen. Seuse beschreibt sie meisterhaft so¹: Minniglicher, zarter Herr!

Erst auf Grund solcher Annahmen wird uns auch die geschichtliche Entstehung und weitere Entwicklung der Religion verständlich. Es ist zuzugestehen, daß am Anfange der religions-geschichtlichen Entwicklung gewisse seltsame Dinge stehen, die ihr wie ein Vorhof vorangehen und hernach noch tief in sie hineinwirken: Dinge wie die Begriffe von Rein und Unrein, Totenglaube und Totendienst, Seelenglaube und Seelenkult, Zauber, Märchen und Mythus, Verehrung von Naturobjekten, schreckhaften oder wunderlichen, schädlichen oder nützlichen, die sonderbare Idee der ‘Macht’ (Orenda), Fetischismus und Totemismus, Tier- und Pflanzenkult, Dämonismus und Polydämonismus. In allen diesen Dingen, so sehr verschieden sie auch untereinander sind, spukt fühlbar ein wohl erfaßbares gemeinsames Moment und zwar ein numinoses.

1. Beginnen wir mit dem Zauber. Es gibt zu allen Zeiten und heute noch einen ‘natürlichen’ Zauber, nämlich einfache Schein- und Analogie-handlungen, die ganz unreflektiert und nach gar keiner Theorie vollzogen werden, um irgendeinen Vorgang nach Wünschen zu beeinflussen und zu regulieren, obwohl der Vorgang selber ganz außer dem Bereiche dieser Handlungen ist. Man kann das in jeder Kegelbahn beobachten. Der Kegelschieber wirft seine Kugel. Er hat ge-zielt und will, daß die Kugel seitlich ins Brett tritt und den ‘Kranz’ aufrollt. Gespannt beobachtet er den Lauf der Kugel.

2. Es ist dasselbe mit dem Totendienste. Er geht nicht hervor aus einer Theorie der ‘Beseelung’, nach der sich der Primitive das Leblose, und also auch den Toten, belebt und wirkungsfähig denkt. Diese ganze Lehre von einer angeblichen Allbeseelung, die dann obendrein noch mit dem davon völlig verschiedenen ‘Seelenglauben’ gröblich vermischt und zusammengeschweißt wird, ist nichts als eine Schreibtisch-Geburt. Der Tote wird dann und allein dadurch bedeutsam für das Gemüt, wenn er ihm ein ‘Grausiges’ wird.

3. Weiter, daß ‘Seelen’-Vorstellungen um zustande zu kommen nicht der fantasievollen Vermittlungen bedurften, die uns die Animisten erzählen, ließe sich vielleicht zeigen. Aber die Entstehung des Vorstellungs-mäßigen der ‘Seelen’ ist überhaupt garnicht das Wichtige an der Sache, sondern wieder das qualitative Gefühlsmoment in Bezug auf sie. Dieses liegt nicht darin, daß sie dünner oder weniger leicht sichtbar als der Leib, oder gar unsichtbar oder luftförmig sind: häufig sind sie alles dieses, und ebenso häufig sind sie keins von alle diesem, und meistens sind sie es und sind sie es auch nicht. Ihr Wesen liegt garnicht in ihrer fantasie-mäßigen oder begrifflichen Aufmachung, sondern zuerst und vornehmlich darin, daß sie ein ‘Spuk’ sind, und zwar zunächst nach jener ‘Scheu’ erregenden Seite, wie oben beschrieben.

4. Die ‘Macht’ (orenda) kann ihre sehr natürliche Vorstufe haben. Daß man in Pflanzen, Steinen, Naturgegenständen Macht beobachtet und sie durch deren Besitz sich aneignet, daß man das Herz, die Leber eines Tieres oder Menschen frißt, um sich seine Macht und Kraft anzueignen, ist nicht Religion, sondern Wissenschaft. Unsere Medizin verfährt nach gleichem Rezepte. Wenn die Macht von Kalbs-Schilddrüsen gegen Kröpfe und Blödsinn gut ist, so wissen wir nicht, was wir erst von Krötenhirnen und Judenlebern er-hoffen dürfen. Alles liegt hier an Beobachtung, und unsere Medizin unterscheidet sich in dieser Hinsicht von der des Medizinmannes nur dadurch, daß sie genauer ist und das Verfahren des Experiments hat.

5. Vulkane, Bergesgipfel, Mond, Sonne, Wolken werden von den Naiven für lebendig gehalten nicht infolge einer ‘naiven Theorie von Allbeseelung’ oder von ‘Panthelismus’, sondern nach genau demselben Kennzeichen, das wir selber anwenden, sobald wir außer unserm lebendigen Selbste, dem einzigen uns direkt beobachtbaren Lebendigen, Lebendiges außer uns anerkennen, nämlich wenn und sofern man an ihnen — ob mit Recht oder Unrecht ist wieder nur Sache genaueren Beobachtens — lebendiges Wirken und Handeln zu bemerken glaubt. Nach diesem Kennzeichen können jene Naturgegenstände dem naiven Beobachter zu lebendigen werden. Aber auch das führt von sich aus noch garnicht zu Mythus oder Religion. Rein als lebendige sind jene Wesenheiten eben wieder durchaus noch nicht ‘Götter’.

6. Das ‘Märchen’ hat zur Voraussetzung den ‘natürlichen’ Fantasie-, Erzählungs- und Unterhaltungstrieb und seine Hervorbringungen. Märchen selbst aber ist es immer erst durch das Moment des ‘Wunderbaren’, durch Mirakel und mirakulöse Vorgänge und Wirkungen, durch einen numinosen Einschlag. Und das gilt in gesteigertem Maße vom Mythus.

7. Alle bisher genannten Momente sind nur Vorhof des religiösen Gefühles, ein erstes Sich-Regen des Numinosen, das nach Gesetzen der Gefühls-Entsprechung, die für jeden einzelnen Fall leicht besonders angegeben werden könnten, hier in Mischungen auftritt. Einen wirklich selbständigen Anfang bildet erst die Entstehung des Dämon. Seine echteste Form liegt uns noch vor in jenen seltsamen ‘altarabischen’ Gottheiten, die eigentlich nichts sind als wandelnde Demonstrativ-Pronomina, weder ‘gestaltet durch den Mythus’, denn sie haben meist gar keinen, noch ‘entwickelt aus Naturgottheiten’, noch erwachsen aus ‘Seelen’, zugleich aber Gottheiten sehr mächtiger Wirkung und sehr lebhafter Verehrung. Sie sind reine Erzeugnisse des religiösen Gefühles selber. Und bei ihnen ist am deutlichsten, daß sie nicht aus der Allgemein-schöpfung der Massen-fantasie, nicht aus ‘Völkerpsyche’ hervorgingen, sondern Schauungen waren profetischer Naturen.

8. ‘Rein’ und ‘Unrein’ gibt es schon im natürlichen Sinne. Unrein ist, was starke Gefühle natürlichen Ekels auslöst, das Eklige. Und Ekelgefühle haben gerade auf Primitivstufen große Gewalt über den Menschen. ‘Watt de Buer nich kennt, dat itt hei nich’. Sie sind wahrscheinlich Mit-gaben der natürlichen Züchtung selber, die dem werdenden Menschen in solchen Ekel-gefühlen instinktmäßige Sicherungen mancher wichtiger Lebens-funktionen mitgab. Die Kultur ‘verfeinert’ dann die Ekel-gefühle, indem sie sie auf andere Gegenstände ablenkt, den Ekel manchen Dingen nimmt, die ihn für den Natur-menschen tragen, und ihn auf manche Gegenstände erst lenkt, die für jenen nicht ‘eklig’ sind. Diese Verfeinerung ist zugleich hinsichtlich des Stärke-grades eine Abschwächung. Mit der robusten, kräftigen und drastischen Energie wie der Primitive ekeln wir uns nicht mehr.

Traten dann später die entwickelteren Momente der ‘Scheu’ hervor und bildeten sich die höheren Vorstellungen des Dämonischen und Göttlichen, des sacer und sanctus, so konnten dann Dinge ‘unrein’, nämlich negativ-numinos werden, auch ohne daß ein ‘natürlich’ Unreines vorlag oder Ausgangspunkt war. Und lehrreich für das Verhältnis der ‘Gefühls-entsprechung’ ist, daß nun umgekehrt auch das Gefühl des Numinos-Unreinen sich sofort und leicht die natürlichen Ekelgefühle gesellt, daß Dinge ekelhaft werden, die von Haus garnicht ekelhaft aber numinos-grausig waren. Ja, solche Ekel-gefühle können sich lange noch selbständig erhalten, wenn die numinose Scheu, die sie einst hervorrief, selber längst abgeklungen ist. Hieraus erklären sich gelegentlich soziale Ekel-gefühle, z. B. Kasten-gefühle, die einst einmal eine rein dämonische Wurzel hatten, sich aber erhalten, auch wenn die Wurzel lange abgestorben ist.

9. Die Beispiele von 1—8 kann man ‘Vorreligion’ nennen, aber das sind sie nicht in dem Sinne, als ob durch sie Religion und ihre Möglichkeit erklärt würde: vielmehr sie sind selber erst möglich und erklärlich aus einem religiösen Grundelemente, nämlich aus dem Gefühle des Numinosen. Dieses aber ist ein seelisches Urelement, das in seiner Eigenart rein aufgefaßt sein will, nicht aber selber aus anderen ‘erklärt’ werden kann. Wie alle anderen seelischen Ur-elemente taucht es zu seiner Zeit in der Entwicklung menschlichen Geisteslebens auf und ist dann einfach da. Auftauchen kann es zweifellos erst, wenn gewisse Bedingungen erfüllt sind: Bedingungen der körperlichen Organ-entwicklung, der übrigen seelischen Kräfte, des allgemeineren Gefühlslebens, der Fähigkeiten der Reizbarkeit und Spontaneität, der Beeindruckungs- und Erlebnisfähigkeit gegenüber von Äußerem und Innerem.

10. Der reinste Fall spontaner Erregung des Gefühles des Numinosen scheint uns aber der in Nr. 7 genannte zu sein. Er ist für die Entwicklung der Religion so besonders bedeutungsvoll, weil das religiöse Gefühl hier von vornherein sich nicht (nach Reizen der Gefühls-gesellung) auf irdische, diesseitige Dinge ablenken läßt, indem es sie fälschlich für numinos nimmt, sondern entweder rein Gefühl bleibt, wie im ‘panischen Schrecken’, oder aber den numinosen Gegenstand selber erfindet (oder besser entdeckt), indem es seine eigenen dunklen Vorstellungs-keime auswickelt. Und gerade dieser Fall ist unserem Nachfühlen und unserem Eindringen noch einigermaßen zugänglich, und auch der Übergang vom bloßen Gefühl zu seiner Auswicklung und zur Setzung des numinosen Objektes.

Wie schauerlich ist diese Stätte! / Ja, das ist der Wohnsitz Elohim’s.

Dieser Vers ist religions-psychologisch höchst lehrreich, nämlich ein Beispiel des soeben Gesagten. Der erste Satz darin gibt offenbar den Gemütseindruck selber, in seiner noch nicht durch Reflexion hindurchgegangenen Unmittelbarkeit, noch ohne alle Selbst-auswicklung und Selbstverdeutlichung des Gefühles. Er enthält nichts als den numinosen Urschauer selber, der zweifellos in vielen Fällen hingereicht hat, um ‘heilige Stätten’ auszuzeichnen und zu Plätzen scheuer Verehrung, ja sich entwickelnder Kulte zu machen, auch ohne daß man notwendig dazu weiterging, diesen Eindruck des Schauervollen aufzulösen in die Vorstellung eines numen, das dort hause, oder ohne daß das numen ein nomen ward, oder ohne daß das nomen mehr ward als ein bloßes pro-nomen. Der zweite Satz Jakobs aber besagt dann nicht mehr das Urerlebnis selber, sondern seine Auswicklung und Deutung.

Auch der Ausdruck unserer Sprache: ‘Es spukt hier’ ist lehrreich. Dieser Ausdruck hat eigentlich noch garkein rechtes Subjekt, mindestens sagt er über das Es, was spukt, noch garnichts aus; die konkreten Vorstellungen unserer Volksmythologie von ‘Gespenst’, ‘Geist’, Totengeist oder Seele liegen an sich noch garnicht darin. Der Satz ist vielmehr nur rein ein Ausdruck des Gefühles des Unheimlichen selber, das nur eben erst im Begriff ist, in erster Andeutung die Vorstellung von einem numinosen Etwas überhaupt, von jenseitiger Wesenheit, aus sich selber zu entbinden. Es ist bedauerlich, daß wir für ‘spuken’ kein edleres und allgemeineres Wort haben, und daß wir durch dasselbe sogleich in das Gebiet der ‘abergläubischen’, unreinen Auszweigungen des numinosen Gefühles abgelenkt werden¹.

Und in Poseidons Fichtenhain / Tritt er mit frommem Schauder ein,

sondern auch mit ganz echten Spukgefühlen. Und das feine Frösteln, das jene Zustände begleiten kann, hat eine letzte Verwandtschaft mit der ‘Gänsehaut’, deren numinoses Wesen wir früher erwogen haben.

Wenn der Animismus sich müht, den Dämon und den Gott gewaltsam aus ‘Seelen’ abzuleiten, so lenkt er den Blick auf eine falsche Stelle. Würde er behaupten, daß sie ‘Spukdinger’ seien, so würde er wenigstens auf der rechten Fährte sein. Das beweisen zum Teil noch einzelne altertümliche Termini, die einst einmal auf den ursprünglichen Schauer des ‘Edel-Spukes’ gingen, und die darum später gelegentlich zu Bezeichnungen sowohl der allerniedersten wie der allerhöchsten Formen der ‘Scheu’ werden konnten. Ein solcher ist das rätselhafte Wort ‘asura’ im Sanskrit. Asura ist das Schauer-volle in dem Sinne, wie Jakob das Wort gebraucht; das ‘Unheimliche’. Es ist später im Indischen ein technischer Ausdruck für das Spukhaft-Gespenstisch-Dämonische niederer Stufe.

11. Auf Grund unserer Annahme einer gefühlsmäßigen Ideengrundlage a priori finden wir endlich auch die Erklärung jener interessanten Vorkommnisse, auf die Andrew Lang¹ mit Recht das Augenmerk gerichtet hat. Zwar die Annahme des ‘primitiven Monotheismus’, diese Ausgeburt missionarischer Apologetik, die das zweite Kapitel der Bibel retten möchte, dabei aber doch ein modernes Schämen fühlt vor dem Lustwandeln Jahvehs im Garten bei Abendkühle, stützen sie nicht. Wohl aber weisen sie auf Dinge hin, die vom Boden des Animismus, Panthelismus und anderer naturalistischer Begründungen der Religion aus rein rätselhaft bleiben und darum durch Gewalt-annahmen beseitigt werden.

Die naturalistischen Psychologen übersehen oder unterdrücken hier und in anderen Fällen eine Tatsache, die doch mindestens psychologisch interessant wäre und die sie bei schärferer Selbstbeobachtung in sich selber bemerken könnten: nämlich das Selbstzeugnis im eigenen Gemüte für die religiösen Ideen, das allerdings wieder bei Naiven robuster ist als bei Entnaivisierten, das aber doch mancher in sich wiedererkennen würde, wenn er etwa ganz gelassen und objektiv sich auch nur an seine eigene — Konfirmandenstunde erinnern wollte. Wofür das Gemüt aber ‘Zeugnis’ ablegt, das kann es unter günstigen Umständen auch in vorahnender Regung aus sich selber hervortreiben. — Die Primitiv-Monotheisten anderseits vernachlässigen diese Tatsache ebenso sehr.

Vergleiche zu dem ganzen Kapitel 16 den inzwischen erschienenen Aufsatz von Alfred Vierkandt, Das Heilige in den primitiven Religionen, in der Zeitschrift: Die Dioskuren, 1922, S. 285ff. Eine erfreulichere Bestätigung konnte den Ausführungen dieses Kapitels nicht zuteil werden, als in dieser Untersuchung geschehen ist.

Unableitbarkeit und Apriorität gelten aber durchaus auch schon von jenen primitiven und ‘rohen’ Erstlings-regungen der ‘dämonischen Scheu’, die am Anfange der Religionsgeschichte und der religions-geschichtlichen Entwicklung steht. Religion fängt mit sich selber an, und ist selber schon in ihren ‘Vorstufen’ des Mythischen und Dämonischen wirkend. Das Primitive und Rohe liegt hier nur in folgenden Umständen:

a) Im nur allmählich und nacheinander sich vollziehenden Auftauchen und Wachwerden der einzelnen Momente des Numinosen. Denn nur allmählich und an der Kette sehr langsam nach einander einsetzender Reize rollt es seinen vollen Inhalt auseinander. Wo aber noch nicht das Ganze ist, da haben seine vereinzelt wach gewordenen Anfangs- und Teil-momente von Natur etwas Bizarres, Unverständliches, ja oft Fratzenhaftes an sich. Das gilt im besonderen von dem religiösen Momente, das, wie es scheint, überhaupt das erste gewesen ist, das im menschlichen Gemütsleben wach wurde, von der dämonischen Scheu. Für sich und vereinzelt genommen muß es naturgemäß eher als ein Gegenteil von Religion denn als Religion selber aussehen.

b) Das ‘Primitive’ liegt weiter in dem nur erst Stoßweisen und Gelegentlichen der ersten Regung. Und sodann in ihrem Undeutlichen, das zugleich Veranlassung gibt zu falschen Verwechslungen und Vermischungen mit ‘natürlichen’ Gefühlen.

c) Es liegt sodann daran, daß die Bewertung nach dem Momente des Numinosen sich zunächst und ganz naturgemäß heftet an innerweltliche Gegenstände, Vorkommnisse oder Wesenheiten, die durch Analogien die Regungen des numinosen Gefühles ‘veranlassen’ und dieses auf sich selber ablenken. Vornehmlich in diesem Umstande wurzelt das, was man Natur-dienst und Vergötterung von Naturgegenständen genannt hat. Erst allmählich und unter dem Drucke des numinosen Gefühles selber werden solche Verbindungen dann mit der Zeit ‘vergeistigt’ oder schließlich gänzlich abgestoßen und der dunkle Gehalt des Gefühles, der auf überweltliche Wesenheit schlechthin geht, tritt dann erst selbständig und rein ins Licht.

d) Es liegt in der unbeherrschten, fanatisierenden, enthusiastischen Form, in der es zunächst das Gemüt packt und als religiöse Mania, als Besessenheit vom numen, als Taumel und Raserei auftritt. e) Es liegt ganz wesentlich in den falschen Schematisierungen seiner selbst, in den Einbettungen in zwar Ähnliches, innerlich aber ihm nicht Zugehöriges, von dem oben Beispiele gegeben sind.

f) Es liegt endlich und zuhöchst an der noch fehlenden Rationalisierung, Versittlichung und Kultivierung, die erst allmählich hinzutritt.

Inhaltlich aber ist schon die erste Regung der dämonischen Scheu ein Moment rein a priori. Es vergleicht sich in dieser Hinsicht durchaus etwa dem ästhetischen Urteile und der Kategorie des Schönen. So völlig verschieden auch die Gemüts-erlebnisse sind, wann ein Gegenstand als ‘schön’ oder wann einer als ‘grausig’ erkannt wird: beide Fälle stimmen doch darin überein, daß ich dem Gegenstande ein Prädikat, nämlich ein Bedeutungs-prädikat beilege, das mir die Sinnes-erfahrung nicht gibt, auch garnicht geben kann, das ich vielmehr spontan aus eigenem Urteilen ihm beimesse. Anschaulich erfasse ich an dem Gegenstande allein seine sinnlichen Bestimmtheiten und seine räumliche Gestalt, nichts weiter.

Der Zustand des ‘Rohen’ wird überwunden, indem sich das Numen immer stärker und voller ‘offenbart’, d. h. dem Gemüte und Gefühl sich kund tut. Dazu gehört ganz wesentlich auch die in f genannte Erfüllung mit rationalen Momenten, durch die es zugleich in den Bereich des Begreiflichen tritt. Dabei wahrt es aber doch nach seiten des numinosen alle genannten Momente irrationaler ‘Unbegreiflichkeit’ und verstärkt diese nur, jemehr es sich ‘offenbart’. Denn, ‘Sich-offenbaren’ heißt durchaus nicht Übergehen in verstandes-mäßige Begreiflichkeit. Es kann etwas im Tiefsten dem Gefühle bekannt, vertraut, beseligend oder erschütternd sein, wofür doch der Verstand jeden Begriff versagt. Kennen und begriffliches Verstehen ist nicht dasselbe, ist sogar oft in ausschließendem Gegensatz zueinander. Und das geheimnisvolle Dunkel des numen bedeutet nichts weniger als seine Unbekanntheit.

‘Gott kann man nicht begreifen und man fühlet ihn doch’ — sagt Luther¹.

1. So sind sowohl die rationalen wie die irrationalen Momente der komplexen Kategorie des ‘Heiligen’ Momente a priori. Und die letzteren sind es im selben Maße wie die ersteren. Religion geht nicht zu Lehen, weder beim Telos noch beim Ethos, und lebt nicht von Postulaten. Und auch das Irrationale in ihr hat seine eigenen selbständigen Wurzeln in den verborgenen Tiefen des Geistes selber.

Dasselbe gilt aber endlich drittens auch von der Verbindung der Momente des Rationalen und Irrationalen in der Religion, von der inneren Notwendigkeit ihres Zusammengehörens. Religions-geschichten berichten wohl mit einer gewissen Selbstverständlichkeit das allmähliche Ineinandertreten dieser Momente und den Vorgang der Versittlichung des Göttlichen. Und indertat ist dieser Vorgang dem Gefühle etwas ‘selbstverständliches’, dessen innere Notwendigkeit ihm selber einleuchtet. Aber das innerlich Einleuchtende dieses Vorganges ist eben selber ein Problem, das wir garnicht lösen können, ohne die Annahme einer dunklen Erkenntnis a priori von der wesensnotwendigen Zusammengehörigkeit dieser Momente. Denn logisch notwendig ist sie ja keineswegs.

Denn Gott ist einfach, ist wahr in Tat und Wort, Er verwandelt sich nicht und betrügt niemanden.

Und Adeimantos antwortet ihm:

Jetzt, wo du es aussprichst, wird es auch mir / ganz klar.

An dieser Stelle ist nicht die Höhe und Lauterkeit des Gottesbegriffes, auch nicht die hohe Rationalisierung und Versittlichung desselben, die hier ausgesprochen wird, das Belangreichste, sondern bei Sokrates das scheinbar ‘Dogmatische’ seines Ausspruches, denn er gibt sich nicht auch nur die Spur von Mühe für eine Begründung seines Satzes, und bei Adeimantos das naiv überraschte und doch völlig zuversichtliche Zugeständnis einer ihm neuen Sache. Und zwar im Sinne einer Überführung. Er glaubt dem Sokrates nicht, sondern er sieht ein. Das aber ist das Kennzeichen aller Erkenntnisse a priori, nämlich, daß sie mit der Gewißheit eigener Einsicht in die Wahrheit einer Behauptung auftreten dann, wenn die Behauptung selber klar ausgesprochen und verstanden ist.

Es ist die gleiche Erfahrung, die oft genug von Missionaren gemacht wird. Wo einmal die Ideen der Einheit und der Güte des Göttlichen ausgesprochen und verstanden sind, da haften sie oft erstaunlich schnell, wenn in den Hörern überhaupt religiöses Gefühl vorhanden ist. Häufig wird von diesen dann die eigene bisherige religiöse Tradition in diesem Sinne adaptiert. Oder wo man sich doch der neuen Lehre sträubt, geschieht es oft mit bemerklichem Drucke des eigenen Gewissens. Mir sind solche Erfahrungen bekannt geworden von Missionaren unter Tibetern und unter [Afrikanern]. Es würde interessant sein, dergleichen Erfahrungen zu sammeln, sowohl hinsichtlich der Frage überhaupt wie besonders hinsichtlich der Erkenntnis des religiösen a priori von der inneren wesentlichen Zusammengehörigkeit der rationalen Momente der Gottesidee mit ihren irrationalen.

2. Indem die rationalen Momente mit den irrationalen nach Prinzipien a priori in der religionsgeschichtlichen Entwicklung zusammentreten, schematisieren jene diese. Das gilt allgemein von dem Verhältnisse der rationalen Seite des Heiligen überhaupt zu seiner irrationalen überhaupt, aber dann noch im Einzelnen von den einzelnen Teilmomenten der beiden Seiten. Das tremendum, das abdrängende Moment des Numinosen, schematisiert sich durch die rationalen Ideen von Gerechtigkeit, sittlichem Willen und Ausschließung des Wider-sittlichen und wird, so schematisiert, der heilige ‘Zorn Gottes’, den Schrift und christliche Predigt verkündigen. Das fascinans, das zusichreißende Moment des Numinosen, schematisiert sich durch Güte, Erbarmen, Liebe, und wird, so schematisiert, zu dem satten Inbegriffe der ‘Gnade’, die zum heiligen Zorn in die Kontrast-harmonie tritt und wie dieser, durch den numinosen Einschlag, mystische Färbung hat.

Daß in einer Religion die irrationalen Momente immer wach und lebendig bleiben, bewahrt sie davor, Rationalismus zu werden. Daß sie sich reich mit rationalen Momenten sättige, bewahrt sie davor, in Fanatismus oder Mystizismus zu sinken oder darin zu beharren, befähigt sie erst zu Qualitäts-, Kultur- und Menschheits-religion. Daß beide Momente vorhanden sind und in gesunder und schöner Harmonie stehen, ist wieder ein Maßstab, woran die Überlegenheit einer Religion gemessen werden kann, und zwar als an einem eigentlich religiösen Maßstabe. Auch nach diesem Maßstabe ist das Christentum die schlechthin überlegene über ihre Schwester-religionen auf der Erde. Auf tief-irrationalem Grunde erhebt sich der lichte Bau seiner lauteren und klaren Begriffe, Gefühle und Erlebnisse.

Es ist zweierlei, an ein Übersinnliches nur glauben oder es auch erleben, vom Heiligen Ideen haben oder es als ein Wirkendes, Waltendes, wirkend in Erscheinung Tretendes auch gewahr werden und vernehmen. Daß auch das zweite möglich sei, daß nicht nur die innere Stimme, das religiöse Gewissen, der leise raunende Geist im Herzen, das Gefühl, die Ahnung und Sehnsucht von ihm zeuge, sondern daß man ihm begegnen könne in besonderen Vorkommnissen, Begebenheiten, Personen, Tat-erweisungen der Selbstoffenbarung, daß es neben innerer Offenbarung aus dem Geiste eine äußere Offenbarung des Göttlichen gebe, ist eine Grundüberzeugung aller Religionen und der Religion selbst. Solche Tat-erweisungen, solche Erscheinungen des Heiligen in spürbarer Selbstoffenbarung nennt die Sprache der Religion ‘Zeichen’.

Das etwaige Vermögen, das Heilige in der Erscheinung echt zu erkennen und anzuerkennen, wollen wir Divination nennen. Gibt es eine solche, und welcher Art ist sie?

Für die supranaturalistische Theorie liegt die Sache einfach genug. Hier besteht die Divination darin, daß man auf einen Vorgang stößt, der nicht ‘natürlich’, d. h. nach Naturgesetzen erklärt werden kann. Da er nun doch stattfindet, ohne eine Ursache aber nicht stattfinden kann und eine natürliche nicht hat, so, sagt man, muß er eine übernatürliche haben. — Diese Theorie der Divination und des ‘Zeichens’ ist echte Theorie in massiven Begriffen, als strenger und auch streng gemeinter Beweis. Sie ist massiv rationalistisch. Und der Verstand, das Reflexionsvermögen in Begriffen und Beweisen, wird hier als Divinations-vermögen in Anspruch genommen. Das Überweltliche wird bewiesen, so steif und strikt, wie man aus Daten sonstwie logisch beweist.

Gegen diese Auffassung noch umständlich ins Feld zu führen, daß wir überhaupt nicht die Möglichkeit besitzen, festzustellen, daß ein Vorgang nicht aus natürlichen Ursachen hervorging, d. h. gegen die Naturgesetze war, ist fast überflüssig. Das religiöse Gefühl selber empört sich gegen diese Versteifung und Materialisierung des Zartesten, was es in der Religion gibt: des Gottbegegnens und -findens selber. Denn wenn irgendwo der Zwang durch Beweise, die Verwechslung mit logischem oder juridischem Verfahren ausgeschlossen ist, wenn irgendwo Freiheit, Anerkennen und inniges Zugestehen ist aus freiester Regung inwendigster Tiefe, ohne Theorie und Begriff, so ist es da, wo ein Mensch in eigenem oder fremdem Geschehen, in Natur oder Geschichte, des waltenden Heiligen inne wird.

Das Vermögen der Divination verbirgt sich in der erbaulichen und der dogmatischen Sprache unter dem schönen Namen des testimonium spiritus sancti internum (das hier begrenzt wird auf die Anerkennung der Schrift als des Heiligen). Dieser Name ist auch der allein richtige und der keineswegs nur bildlich richtige, wenn man die Fähigkeit zur Divination selber durch Divination auffaßt und beurteilt, das heißt nach religiösen Ideen der ewigen Wahrheit selber. In einfach seelenkundlichen Ausdrucke aber reden wir hier von einem ‘Vermögen’ und haben dieses psychologisch zu erörtern.

Als solches nun ist es theologischerseits entdeckt und gegen Supranaturalismus und Rationalismus zum Verständnis gebracht worden von Schleiermacher in seinen ‘Reden über die Religion’ im Jahre 1799, von Jakob Friedrich Fries in seiner Lehre von der ‘Ahndung’, und von Schleiermachers Kollegen und Fries’ Schüler de Wette mit besonderer Hinsicht auf die Divination des Göttlichen in der Geschichte als ‘Ahndung der göttlichen Weltregierung’. In meiner Ausgabe: ‘Fr. Schleiermacher: Über die Religion; Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern’¹, habe ich am Schlusse auf Seite XVIII f. Schleiermachers Entdeckung ausführlicher erörtert und in meinem Buche: ‘Kantisch-Fries’sche Religionsfilosofie und ihre Anwendung auf die Theologie’² die genauere Fassung der Lehre von der ‘Ahndung’, so wie sie sich bei Fries und de Wette findet, wiedergegeben.

Was Schleiermacher vorschwebt, ist recht eigentlich das Vermögen der sich versenkenden Kontemplation gegenüber dem großen Gesamtleben und der Wirklichkeit in Natur und Geschichte. Wo ein Gemüt sich hingebend und vertiefend den Eindrücken des ‘Universums’ öffnet, wird es fähig, so lehrt er, Anschauungen und Gefühle zu erleben von etwas, das gleichsam ein eigentümlicher, ‘freier’ Überschuß an der empirischen Wirklichkeit ist, ein Überschuß, der nicht erfaßt wird von dem theoretischen Erkennen der Welt und der Weltzusammenhänge, so wie es in der Wissenschaft sich gestaltet, der aber doch der Intuition höchst real greifbar und erlebbar ist und selber sich formt in einzelnen Intuitionen, die Schleiermacher selber ‘Anschauungen’ nennt.

Versucht er, in Erörterungen für das Gefühl seinen Gegenstand durch Beispiele zu verdeutlichen, so kommt er meistens zu Eindrücken eines höheren Telos, einer letzten geheimnisvollen Welten-Zweckmäßigkeit, von der uns ein Ahnen auf-gehe. In dieser Hinsicht stimmt er ganz überein mit den Ausführungen von Fries, der das Ahndungs-vermögen geradezu als ein Vermögen der Divination der ‘objektiven Teleologie der Welt’ bestimmt. Und de Wette tut dieses dann noch entschiedener. Aber dieses rationale Moment ist bei Schleiermacher doch deutlich eingebettet in einen Grund von ewigem Geheimnis, vom Irrationalen des Weltengrundes. Das zeigt sich in seinen immer nur tastenden, niemals sich ganz genügenden Selbstausdeutungen des Erlebnisses. Und besonders kräftig regt es sich, wenn auch Schleiermacher, gegenüber der Natur, solche Eindrücke weniger

Eine verständig-dialektische Auseinandersetzung und Rechtfertigung solcher Intuition ist gar nicht möglich, ja darf nicht einmal statthaben, da sie ihr eigenstes Wesen aufheben würde. Sie hat vielmehr die deutlichste Entsprache zu ästhetischen Urteilen. Und das Urteilsvermögen, das Schleiermacher hier voraussetzt, gehört offenbar zu der ‘Urteilskraft’, die Kant in seiner dritten Kritik analysiert. Kant setzt sie als ästhetische Urteilskraft der logischen Urteilskraft entgegen. Doch darf man daraus nicht folgern, daß die durch sie gefällten Urteile dem Inhalte nach Urteile des ‘Geschmackes’ wären. Auch Kants Unterscheidung ist zunächst und allgemein nicht so gemeint, als ob das Vermögen des ästhetischen Urteilens ein Urteilen über ‘ästhetische’ Dinge in dem besonderen Sinne unserer Ästhetik seien.

‘Du weckest der dunklen Gefühle Gewalt, / Die im Herzen wunderbar schliefen.’

oder:

‘Was von Menschen nicht gewußt / Oder nicht bedacht / Durch das Labyrinth der Brust / Wandelt bei der Nacht.’

Anderseits aber gleichen solche Urteile aus reiner Kontemplation und Gefühl den Urteilen des Geschmackes wieder darin, daß sie durchaus auch den Anspruch erheben, objektiv gültig zu sein, und daß man auch in ihnen zur Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit kommen kann. Das scheinbar Subjektive, rein Individuelle des Geschmacks-urteiles, das in der Maxime: ‘De gustibus non disputandum’ ausgesprochen ist, besteht ja nur dadurch, daß sich Stufen verschiedener Ausbildung und Reife des Geschmackes miteinander vergleichen, dann streiten und unter sich nicht eins werden können. In dem Maße aber, als der Geschmack reift und sich übt, wächst auch hier die Einstimmigkeit des Geschmacksurteiles. Ja, es ergibt sich auch hier die Möglichkeit der Erörterung, der Belehrung, des immer richtigeren Einsehens, der Überzeugung und Überführung.

An zwei Mängeln leidet Schleiermachers große Entdeckung. Einerseits daran, daß er unbesehens und naiv dieses Vermögen der Divination als ein allgemeines voraussetzt. Es ist nicht einmal in dem Sinne allgemein, daß es notwendig bei jedem religiös Überzeugten vorausgesetzt werden könnte. Zwar hat Schleiermacher damit ganz recht, daß er es zu den Vermögen des vernünftigen Geistes überhaupt rechnet, ja es geradezu als dessen Tiefstes und Eigentümlichstes ansieht. Und in diesem Sinne ist es auch als ein ‘allgemein-menschliches’ Moment zu benennen, da wir Mensch durch ‘vernünftigen Geist’ definieren. Aber was allgemein-menschlich ist, wird keineswegs allgemein und von jedem Menschen in actu besessen, sondern kommt sehr häufig nur in Form vorzüglicher Begabung und Ausstattung Einzelner, Begnadeter zu Tage.

Es ist fraglich, ob Schleiermacher, trotz seiner Entdeckung der Divination, selber eine eigentlich divinatorische Natur gewesen ist, obwohl er das in seiner ersten Rede für sich behauptet. Ein anderer seiner Zeit war ihm jedenfalls in dieser Gabe entschieden überlegen. Das ist Goethe. In Goethes Leben spielt die lebendig geübte Divination eine bedeutende Rolle, und ihr seltsamer Ausdruck ist seine Meinung vom Dämonischen, die er mit solchem Nachdrucke in ‘Dichtung und Wahrheit’, Buch 20, und in seinen Gesprächen mit Eckermann vorträgt. Prüfen wir sie kurz. — Das Eigenste seiner Vorstellung vom Dämonischen ist, daß sie über allen ‘Begriff’, über ‘Verstand und Vernunft’ hinausgeht, darum eigentlich nicht aussprechlich, sondern ‘unfaßlich’ ist:¹

Das Dämonische ist dasjenige, was durch Verstand und Vernunft nicht aufzulösen ist. — Es wählt sich gern etwas dunkle Zeiten. In einer klaren, prosaischen Stadt wie Berlin fände es kaum Gelegenheit, sich zu manifestieren. — In der Poesie ist durchaus etwas Dämonisches, und zwar vorzüglich in der unbewußten, bei der aller Verstand und Vernunft zu kurz kommt, die daher auch so über alle Begriffe wirkt. Desgleichen wirkt es in der Musik in höchstem Grade, denn sie steht so hoch, daß kein Verstand ihr beikommen kann, und es geht von ihr eine Wirkung aus, die alles beherrscht und von der (doch) niemand imstande ist, sich Rechenschaft zu geben. Der religiöse Kultus kann sie daher auch nicht entbehren.

‘Erscheint nicht auch (fragt Eckermann) das Dämonische in den Begebenheiten?’

‘Ganz besonders, sagte Goethe, und zwar in allen, die wir durch Verstand und Vernunft nicht aufzulösen vermögen. Überhaupt manifestiert es sich auf die verschiedenste Weise in der ganzen Natur, in der sichtbaren wie in der unsichtbaren. Manche Geschöpfe sind ganz dämonischer Art, in manchen sind Teile von ihm wirksam’. Man sieht, wie hier die von uns gefundenen Momente des Numinosen rein wiederkehren: das ganz Irrationale, durch Begriff Unerfaßliche, das Mysteriöse, und das fascinans, das tremendum, das energicum. Und sein Widerklang in den ‘Geschöpfen’ erinnert an Hiob!¹ (¹ Vgl. Hiobs Nilpferd!) Aber anderseits erreicht Goethes Intuition nicht von ferne die Hiobs vom Mysterium, denn indem er es nun eben doch trotz der Warnung des Hiobbuches am Rationalen, an Verstand und Vernunft, an

Obgleich jenes Dämonische sich in allem Körperlichen und Unkörperlichen manifestieren kann, ja bei Tieren sich aufs merkwürdigste ausspricht, so steht es vorzüglich mit den Menschen im wunderbarsten Zusammenhange und bildet eine der moralischen Weltordnung wo nicht entgegengesetzte, doch sie durchkreuzende Macht, sodaß man die eine für den Zettel, die andere für den Einschlag halten könnte.

Man kann nicht anschaulicher als so ausdrücken, daß man eine Divination des Numinosen mit ungeheuer starkem Gemütseindrucke vollzogen hat, und offenbar nicht ein Mal sondern wiederholt und fast routiniert. Eine Divination aber, die es nicht so faßt, wie der Profet es faßt, und nicht auf der Höhe des Erlebnisses des Hiob, wo das Irrationale und Mysteriöse zugleich als tiefster Wert und heiliges Selbst-recht erlebt und gepriesen wird, sondern von einem Gemüte, das für diese Tiefen doch nicht tief genug war und dem darum der Kontrapunkt des Irrationalen zur Melodie des Lebens nur in wirrem Mitlaut, aber nicht in zwar indefinibeler aber fühlbar echter Harmonie erklingen konnte.

— ‘In die Idee vom Göttlichen, sagte ich versuchend, / scheint die wirkende Kraft, die wir das Dämonische nennen, / nicht einzugehen’. / — ‘Liebes Kind, sagte Goethe, was wissen wir denn von / der Idee des Göttlichen, und was wollen denn unsere / engen Begriffe vom höchsten Wesen sagen! Wollte ich / es gleich einem Türken mit hundert Namen nennen, so / würde ich doch zu kurz kommen und im Vergleich so / grenzenloser Eigenschaften noch nichts gesagt haben’.

Von diesem viel niederen Niveau abgesehen haben wir aber dann doch aufs genaueste das, was Schleiermacher im Auge hatte: ‘Anschauungen und Gefühle’, zwar nicht eines Göttlichen aber eines Numinosen in Natur und Geschehen, und zwar aufs lebhafteste vollzogen von einer divinatorischen Natur. Die Divination vollzieht sich hier aber indertat so, wie wir oben angegeben haben, nämlich nach einem ganz unangebbaren Prinzipe. Denn soviele Beispiele Goethe auch gibt: was das Dämonische eigentlich sei, woran er es erfühle und woran er es als dasselbe wieder erkenne in diesen bunten und sich widersprechenden Äußerungsformen seiner selbst, vermag er nicht anzugeben. Es ist offensichtlich, daß er dabei vom ‘bloßen Gefühl’, das heißt von einem dunklen Prinzip a priori geleitet wird. —

Wir hatten oben von einem Mangel an Schleiermachers Lehre von der Divination gesprochen und ihn ausgeführt. Der andere Mangel an ihr ist, daß Schleiermacher die Divination gegenüber von Welt und Geschichte zwar sehr warm und anschaulich zu schildern weiß, ihr aber nur knapp in Andeutungen nicht aber ausführlich und deutlich dasjenige Objekt gibt und läßt, das ihrer am würdigsten und am günstigsten ist: die Geschichte der Religion selber und vornehmlich die der biblischen und deren höchsten Gegenstand und Inhalt, Christum selber. Zwar seine Schlußrede führt Christentum und Christus nachdrücklich und bedeutend ein. Aber Christus ist hier doch nur ein Subjekt der Divination, nicht ihr eigentliches Objekt. Und das bleibt so in seiner späteren ‘Glaubenslehre’.

In dieser Hinsicht nun nützen uns offenbar nichts die qualvollen und im Grunde unmöglichen Untersuchungen über das ‘Selbstbewußtsein Jesu’, die so oft angestellt worden sind. Unmöglich sind sie schon deswegen, weil hierfür das Aussagen-Material der evangelischen Berichte weder ausreicht noch überhaupt geeignet ist. Zum Inhalte seiner Verkündigung und seiner Aussagen macht Jesus das ‘Reich’, seine Seligkeit und seine Gerechtigkeit, nicht sich selber. Und ‘Evangelium’ ist in seinem ersten und schlichten Verstande Reichsbotschaft, Evangelium vom Reiche Gottes. Was in Jesu Reden an Selbstaussagen vorkommt, ist nur gelegentlich und Bruchstück. Aber wenn es das auch nicht wäre, ja wenn wir bei ihm eine ausführliche Theorie über sich selber finden könnten, was würde das beweisen!

Daß ihm solche Anerkenntnis aus spontaner eigener, mindestens vermeintlicher, Divination jedenfalls von seiner eigenen ersten Gemeinde zuteil ward, kann nun nicht bezweifelt werden. Ohne sie wäre die Entstehung der Gemeinde überhaupt nicht verständlich. Aus bloßer Verkündigung, aus bloßer autoritativer Selbst-Aussage kommen solche massiven Gewißheiten, solche starken Impulse, solcher Trieb und Kraft zur Selbstbehauptung nicht zustande, wie sie zum Entstehen der christlichen Gemeinschaft erforderlich waren und wie sie als ihr Wesenszug unmittelbar zu erkennen sind.

Man kann das nur verkennen, wenn man einseitig versucht, sich dem Vorkommnis der Entstehung der Christen-gemeinde nur mit filologischen Mitteln und Rekonstruktionen und mit den abgeflauten Gefühlen und Gefühlsvermögen unserer heutigen entnaivisierten Kultur und Geistesart zu nahen. Es wäre nützlich, wenn zu diesen Mitteln und Verfahren der Versuch hinzukäme, an lebendigen, auch heute noch auffindbaren Beispielen sich eine konkretere Anschauung davon zu verschaffen, wie ursprüngliche und echte religiöse Konventikel und Gemeinschaften entspringen. Und man müßte dazu Orte und Gelegenheiten aufsuchen, wo auch heute noch Religion als urwüchsig-instinktmäßige und naive Regung und Trieb lebendig ist. In entlegenen Winkeln der islamischen und auch der indischen Welt wäre dies wohl heute noch zu studieren.

Unendlich dürftig sind solche Analogien und weit ab-stehend von dem, was einst in Palästina sich zutrug. Aber wenn schon sie nur möglich sind dadurch, daß an einzelnen Persönlichkeiten wirklich oder vermeintlich das Heilige selber erlebt wird, wie unendlich viel mehr muß es dort der Fall gewesen sein. Daß es der Fall war, davon zeugt die ganze Stimmung und Überzeugung der ersten Gemeinde, so wie wir sie in ihren eigenen bescheidenen Urkunden noch ausfindig machen können, noch unmittelbar als Ganzes. Und einzelne kleinere Züge im synoptischen Bilde Jesu bestätigen es noch ausdrücklich im Einzelnen. Hierher gehören z. B. jene oben schon angezogenen Erzählungen von Petri Fischzug und vom Hauptmann vom Kapernaum, die spontane Gefühlsreflexe gegenüber dem erlebten Heiligen andeuten. Hierher gehört besonders die Stelle Mc.

καὶ ἦν προάγων αὐτοὺς ὁ Ἰησοῦς, καὶ ἐθαμβοῦντο· οἱ δὲ ἀκολουθοῦντες ἐφοβοῦντο.

Sie gibt so schlicht wie stark den Eindruck des Numinosen wieder, der von diesem Manne unmittelbar ausging. Und keine Kunst der Seelenschilderung könnte es ergreifender tun als diese meisterhaft prägnanten Worte. Was später Joh.20, 28 gesagt ward, wird uns vielleicht als der Ausdruck einer zu weit und zu hoch greifenden Zeit erscheinen, die schon weit abstand von der Schlichtheit des ersten Erlebens. Und Mc. 10, 32 wird uns lieber sein, gerade weil hier das Gefühl noch jede Formel verschmäht. Aber die echte Wurzel alles Späteren ist doch hier zu finden. Solche Andeutungen geschehen in den Erzählungen nur gleichsam nebenher, den Erzähler interessieren sie kaum. Ihm liegt an dem Wunder-bericht. Um so interessanter sind sie für uns.

‘Das hat dir nicht Fleisch und Blut offenbart, sondern mein Vater im Himmel’.

Jesus selber erstaunt über das Bekenntnis: ein Beweis, daß Petri Erkenntnis nicht eine auf Autorität hin gelernte, sondern selber gefundene, eine Entdeckung war, entstanden aus dem Eindruck und dem Zeugnis aus jener Tiefe des Gemütes, wo nicht Fleisch und Blut, wo auch nicht das ‘Wort’ lehrt, sondern ‘mein Vater im Himmel’ selber und ohne Mittel.

Denn das Letztere muß allerdings hinzukommen. Ohne es ist aller ‘Eindruck’ wirkungslos, oder vielmehr es kann gar kein Eindruck zustande kommen. Und darum sind alle Lehren vom ‘Eindrucke Christi’ unzulänglich, wenn sie dies zweite Moment, das in Wahrheit garnichts anderes ist als die notwendige Veranlagung für das Erlebnis des Heiligen, nämlich die im Geiste angelegte Kategorie des Heiligen selber, als eine dunkle Erkenntnis a priori, nicht berücksichtigen. ‘Eindruck’ setzt ein Beeindruckbares voraus. Ein solches aber ist das Gemüt nicht, wenn es an sich nur eine ‘leere Wachstafel’ ist. Denn unter Eindruck im hier gemeinten Sinne wird ja eben nicht die bloße ‘impressio’ verstanden, die nach Lehre der Sensualisten die Wahrnehmung in die Seele macht und als Spur von sich hinterläßt.

Aber die nur vernehmen ihre Sprache, welche sie mit der urteilenden Wahrheit vergleichen, die in ihnen selber spricht.

(Das ist zugleich das Vermögen der ‘Beurteilung’ von dem wir auf Seite 199 sprechen.)

Auch an unser Beispiel vom Schönen erinnern wir nochmals. Eindruck kann ein Schönes, nämlich nach seiner Bedeutung als Schönes, nur machen, wenn und soweit in einem Menschen selbst ein Maßstab eigenen Wertens, nämlich des ästhetischen Wertens, a priori angelegt ist. Solches Veranlagtsein können wir nur verstehen als ein originales dunkles Wissen um den Wert des Schönen selber. Weil dieses in ihm ist, oder besser, weil er dafür und zu seiner Bildung fähig ist, ist der Mensch imstande, in einem einzelnen gegebenen Schönen, wenn es ihm begegnet, die Schönheit zu erkennen, die Entsprechung dieses Gegenstandes zu seinem verborgenen ‘Maßstabe’ zu fühlen. Und das eben ist dann der ‘Eindruck’.

Wichtiger als die Frage, ob die Urgemeinde das Heilige in und an Christo erlebte und erleben konnte, ist uns die andere, ob wir es auch noch können, das heißt, ob das uns in der Gemeinde und durch sie überlieferte Bild seines Leistens, Lebens, Handelns für uns selber Offenbarungswert und -kraft hat, oder ob wir hier nur zehren vom Erbe der ersten Gemeinde und glauben auf Grund von Autorität und fremdem Zeugnis. Die Frage wäre ganz hoffnungslos, wenn nicht eben auch in uns jenes ahnende Verstehen und Deuten von innen her, jenes Zeugnis des Geistes, das nur möglich ist auf Grundlage einer kategorialen Anlage des Heiligen im Gemüte selber, eintreten könnte.

Für diese nachhelfende, ausdeutende, ahnend entgegenkommende Wirkung eines Prinzips von innen her — das wir nach religiösen Ideen als den ‘mitzeugenden Geist’ zu be-werten haben — waren mir die Mitteilungen eines feinsinnigen Missionars auf weit entlegenem Missionsgebiete lehrreich. Er sagte, es sei ihm selber immer wieder aufs neue erstaunlich, wie die so unzulängliche, in schwerer fremder Sprache immer nur andeutend mögliche, mit ganz fremdartigen Begriffen arbeitende Verkündigung des Wortes doch bisweilen so erstaunlich tief und innerlich aufgefaßt werden könne. Auch hier tue immer das Beste die aus dem Herzen des Hörers selber entgegenkommende ahnende Auffassung. Und zweifellos nur hierin haben wir einen Schlüssel zum Verständnisse des Problemes Paulus.

Wenn ein Erlebnis des Heiligen in und an Christus möglich und uns Stütze unseres Glaubens sein soll, so ist dazu allerdings die erste und selbstverständliche Voraussetzung, daß seine eigene, erste und unmittelbarste Leistung selber uns noch unmittelbar verständlich und ihrem Werte nach erlebbar sei und aus dieser selbst dann der Eindruck seiner ‘Heiligkeit’ selber unmittelbar erwachse. Hier scheint sich nun aber eine Schwierigkeit zu erheben, die, wenn sie nicht gehoben wird, das ganze Problem von vornherein abschneiden würde, die Frage nämlich, ob denn das, was wir heute an Christo und dem Christentume zu besitzen meinen, im Grunde überhaupt noch dasselbe sei, wie das, was er eigentlich bedeuten und leisten wollte und was seine erste Gemeinde an Wirkung von ihm erfuhr.

Ist Christentum überhaupt und in strengem Sinne Jesustum? Das soll zunächst heißen: Ist Religion, die wir heute als Christentum kennen, mit ihrem eigentümlichen Glaubens- und Gefühlsinhalte, wie sie als geschichtliche Größe dasteht, wie sie sich abhebt und mißt mit anderen Religionen, wie sie heute menschliche Gemüter und Gewissen erhebt, bewegt, beschuldigt oder beseligt, anzieht oder abstößt, ihrem Wesen, ihrem inneren Sinne nach noch die ‘so einfache’ bescheidene Religion und Religiosität, die Jesus selber hatte, selber weckte und stiftete im Kreise jener kleinen aufgeregten Scharen im Weltwinkel Galiläa? — Daß sie gegen damals sehr bedeutsam Farbe und Form gewandelt habe, daß sie gewaltigen Veränderungen und Umwandlungen ausgesetzt gewesen sei, ist wohl allgemein zugestanden.

Christentum, wie es heute als große, faktisch vorhandene Weltreligion vor uns steht, ist ohne Zweifel seinem Anspruche und seiner Verheißung nach im eigentlichsten und ersten Sinne ‘Erlösungsreligion’. Heil, und überschwängliches Heil, Befreiung und Überwindung der ‘Welt’, des weltlich-gebundenen Daseins, ja der Kreatürlichkeit überhaupt, Überwindung von Gottesferne und Gottesfeindschaft, Erlösung von Sündenknechtschaft und Sündenschuld, Versöhnung und Entsühnung, darum aber Gnade und Gnadenlehre, Geist und Geistesmitteilung, Wiedergeburt und neue Kreatur sind die ihm heute charakteristischen Begriffe, die ihm gemeinsam sind trotz seiner mannigfaltigen Gespaltenheiten in Kirchen, Konfessionen und Sekten.

Wir bejahen diese Frage, wenn auch so, daß wir auf das Gleichnis hinweisen, das vom Reich Gottes gemeint ist aber auf das Prinzip des Christentumes selber ebenso gut paßt, das Gleichnis vom Senfkorn und dem Baume, der daraus erwuchs. Das Gleichnis deutet auf Veränderung, denn der Baum ist ein anderes als das Samenkorn, aber auf Veränderung, die nicht Verwandlung sondern Übergang aus der Potenz in den Aktus, die echte Entwicklung, nicht ‘Transmutation’ oder ‘Epigenesis’ ist.

Die Jesus-Religion wandelt sich nicht allmählich in Erlösungsreligion, sondern sie ist dieses der Anlage nach vom ersten Anbeginn ihres Auftretens, ist dieses sogar im extremsten Sinne und, obwohl ihr die späteren Termini dazu noch fast fehlen, dennoch in aller Deutlichkeit. Sucht man in möglichster geschichtlicher Nüchternheit und in möglichster Einfachheit das eigentlich Charakteristische der Verkündigung Jesu zu bestimmen, so ergeben sich zwei Momente: 1. Von Haus aus und durchaus die Reich-Gottes-Predigt, nicht als Begleitmoment sondern als Grundsinn der Sache. 2. Die Jesu Evangelium charakterisierende Reaktion gegen den Farisäismus und in Verbindung damit das Ideal seiner Frömmigkeit als Kindesgesinnung und Kindesgestimmtheit auf Grund vergebener Schuld.

Von ‘Erlösungsreligion’ zu reden, ist eigentlich ein Pleonasmus, wenigstens wenn man die höheren entwickelten Formen von Religion im Auge hat. Denn alle höhere, entwickelte Religion, die sich verselbständigt und abgelöst hat von den ihr heteronomen Beziehungen auf staatliche oder private weltliche Eudämonie, entwickelt in sich eigentümliche überschwängliche Seligkeits-ideale, die man mit dem Allgemein-ausdrucke ‘Heil’ bezeichnen kann. Auf ein ‘Heil’ in dieser Form gehen in immer steigender und bewußterer Strebung die Religionsentwicklungen in Indien, angefangen von den vollklingenden Vergottungsideen des Upanischad-Theopantismus bis hin zu den nur scheinbar negativen Seligkeiten des buddhistischen Nirvāna. Auf ein ‘Heil’ gehen auch die spezifisch sogenannten Erlösungs-religionen, die um die Wende der Zeit aus Ägypten, Syrien, Vorderasien über die Ökumene hereindrangen.

Was aber so der Grundzug von aller höheren Religion überhaupt ist, dasselbe äußert sich ganz unverkennbar in stärkster Weise und zugleich in qualitativ überlegener Art in dem Reich-Gottes-Glauben, -Verlangen und -Ererben des Christentumes. Dabei ist gleichgültig, ob die Ausgänge dieses Gedankens in Israel einst rein politischer Art gewesen sind, erst allmählich sich vom Boden der Wirklichkeit gelöst und endlich sich ins Überschwängliche erhoben haben, oder ob dabei von vornherein schon eigentlich religiöse Motive erzeugend gewesen sind. Die Stoffe, die der religiöse Trieb erfaßt, sind ja sehr häufig zunächst irdisch-weltlicher Art.

Wollte man aber dieses Neue mit knappstem Worte und nach seinem Echtesten beschreiben, so müßte man das Wort Rö. 8, 15 erfinden, wenn es nicht eben schon dastünde:

Ihr habt nicht einen knechtlichen Geist empfangen, daß ihr euch abermals fürchten müßtet, sondern ihr habt einen kindlichen Geist empfangen, durch welchen wir rufen: ‘Abba lieber Vater’.

Paulus hat hier Zielung und Mitte verstanden, hat den Bruch mit dem Alten, hat die neue Religion, hat Prinzip und Wesen derselben haarscharf gegriffen. Und dieses ‘Prinzip und Wesen’ ist das der ersten Fischer am Galiläischen See und das einige gleiche durch die ganze Geschichte des Christentumes hindurch. Mit ihm ist die neue Stellung zu Sünde und Schuld, zu Gesetz und Freiheit, mit ihm dem Prinzip nach ‘Rechtfertigung’, ‘Wiedergeburt’, ‘Erneuerung’, Spendung des Geistes, neue Schöpfung und selige Freiheit der Kinder Gottes gegeben. Diese oder ähnliche Ausdrücke, Lehren, Lehrkreise und anschließende tiefe Spekulation mußten eintreten, wenn das Wort dem ‘Geiste’ rief, der ihm entspricht¹.

Offenbar nicht demonstrativ, durch Beweis, nach einer Regel oder nach Begriffen. Wir vermögen keine begrifflichen Merkmale anzugeben in der Form: ‘Wenn die Momente x + y eintreffen, so liegt eine Offenbarung vor’. Eben darum reden wir ja von ‘Divination’, von ‘intuitivem Erfassen’. Sondern rein kontemplativ, durch ein hingebendes sich Öffnen des Gemütes gegen das Objekt zu reinem Eindruck.

Und in gewissem Sinne sind gerade wir Späteren nicht übler, sondern besser daran, es in seiner Erscheinung aufzufassen. Denn die Auffassung desselben als ‘Ahndung der göttlichen Weltregierung’ hängt hier ja wesentlich an zwei Momenten: an der Überschau des Gesamtzusammenhanges dieser wundervollen Geistesgeschichte Israels, seines Profetentumes und seiner Religion und des Auftretens Christi in diesem Zusammenhange, und anderseits an dem Totale der Gesamt-Lebensführung und -Leistung Christi selber. Diese Gesamtüberschau in beiden Fällen aber ist uns, im größeren Abstande und mit verschärfter geschichtlicher Einsicht, viel vollkommener möglich, als es jener Zeit war.

Der muß urteilen — nicht aus logischem Zwang, nicht nach einem begrifflich klaren Obersatz, sondern in unmittelbaren, aus Obersätzen nicht ableitbaren Urteilen reinen Anerkennens, nach einem inexpliziblen Obersatze, aus reinem unauflöslichem Wahrheitsgefühl. Das aber ist eben die Art echter Divination als religiöser Intuition.

Aus solcher Intuition aber entspringen dann auch für uns notwendig und unabhängig von Exegese oder Autorität der Urgemeinde eine Reihe weiterer Intuitionen über Person, Werk und Wort Christi, die die Glaubenslehre weiter zu entfalten hat: Die Intuition der ‘Heilsgeschichte’ im Allgemeinen und die der weissagenden Vorbereitung und Erfüllung. Die Intuition der ‘Messianität’ Jesu, als dessen, in dem alle Anlagen der Frömmigkeit von Profeten und Psalmen, alle Strebungen und erwartenden Vorwegnahmen des ‘alten Bundes’ zu reinem Akt werden, als dessen, der der Gipflungspunkt und zugleich die vollendete höhere Stufe aller vorigen Entwicklung, der die eigentliche Bedeutung und das Ziel dieser Stammes- und Volksentwicklung war, in dessen Hervorbringung sie ihren eigenen Daseinskreis vollendete und ihre geschichtliche Aufgabe erschöpfte.

Und nicht zum wenigsten auch die Intuition des ‘bedeckenden’ und ‘sühnenden’ Mittlers. Denn die Kluft zwischen Kreatur und Schöpfer, zwischen profanum und sanctum, zwischen Sünder und Heiligem wird durch die höhere Erkenntnis aus dem Evangelium Christi nicht geringer, sondern größer, und aus spontaner Regung des dem korrespondierenden Gefühles wird hier, wie immer, eben das, worin das Heilige selber sich offenbart, zugleich als Mittel und Zuflucht ergriffen, sich ihm zu nahen. Und dieser Drang könnte spontan sich regen und seinen Ausdruck suchen, auch wo er nicht, wie in Juda und der Antike, durch Traditionen der Opferkult-Mystik vorbereitet und getragen wäre. Er ist ein religiöser Natur-trieb und eine Nötigung des numinosen Erlebnisses selbst.

[Wo aber echte Divination des ‘Heiligen in der Erscheinung’ stattgehabt hat, da gewinnt dann auch ein Moment Bedeutung, das man als ‘die mitfolgenden Zeichen’ bezeichnen darf, zwar nicht als eigentlicher tragender Grund der Divination aber als ihre Bestätigung, nämlich jene Momente erhöhten Geisteslebens und erhöhter Geisteskraft über Natur und Umwelt, die sich im Geschichtsbilde Jesu finden. Sie haben in allgemeiner Geistesgeschichte und Religionsgeschichte ihre Analogien. Sie zeigen sich in der Berufsbegabung der großen Profeten Israels als visionäre Intuition und mantische Ahnung und in Christi Leben als gesteigerte ‘Geistesgaben’. ‘Mirakel’ sind diese Dinge garnicht, denn als Kräfte des Geistes sind sie wie unser Wille selbst, der unsern Körper zwingt, gerade ‘natürlich’ und ein höchstes Natürliches.

Es ist endlich auch klar, daß grade das Leiden und Sterben Christi zum Gegenstande besonders starker Gefühlsbewertung und Intuition werden muß. Kommt seine Sendung in die Welt überhaupt und sodann seine eigene Lebenshaltung in Betracht als Spiegel und Selbstoffenbarung eines ‘ewigen Liebeswillens’, so diese höchste Treue- und Liebesleistung in passio und passio magna vor allem. Das Kreuz wird zum speculum aeterni patris schlechthin. Aber nicht nur des ‘patris’, nicht nur des höchsten rationalen Momentes des Heiligen sondern des Heiligen überhaupt.

Darnach aber muß man fragen, wenn man Religionen an einander messen und feststellen will, welche von ihnen die vollkommenste sei. Nicht Leistung für Kultur, nicht Beziehung auf ‘Grenzen der Vernunft’ und ‘der Humanität’, die man vorher und ohne sie selber glaubt ziehen zu können, nicht ihr Äußerliches kann im letzten Grunde der Maßstab sein für den Wert einer Religion als Religion. Nur das, was ihr eigenstes Innerstes ist, die Idee des Heiligen selber, und wie vollkommen eine gegebene Einzelreligion dieser gerecht werde oder nicht, kann hier den Maßstab abgeben. —

Über Wert und Gültigkeit aber solcher religiöser Intuitionen aus reinem Gefühl kann man naturgemäß nicht rechten mit Leuten, die auf das religiöse Gefühl selber sich nicht einlassen. Allgemeine Argumentation oder auch moralische Beweise verfangen hier nichts, ja sind aus begreiflichem Grunde nicht einmal möglich. Anderseits sind dann aber ebensosehr Kritiken oder Widerlegungen von solcher Seite von vornherein hinfällig. Ihre Waffen sind ja viel zu kurz und können nicht treffen, da der Angreifer immer außerhalb der Arena selber steht. Ebensowenig aber sind wir mit solchen Intuitionen, die nichts anderes sind als selbständige Wirkungen der Eindrücke der evangelischen Geschichte und ihrer Hauptperson nach der Kategorie des Heiligen selber, abhängig von den zufälligen Schwankungen exegetischer Ergebnisse und der Qual geschichtlicher Rechtfertigungen.

Der Unterschied des Heiligen als einer Kategorie des vernünftigen Geistes a priori und des Heiligen in der Erscheinung leitet uns endlich auf den uns geläufigen Unterschied von innerer und äußerer, allgemeiner und besonderer Offenbarung, mit dem er ganz eins ist, und auf das Verhältnis von ‘Vernunft’ und ‘Geschichte’: (wenn man hier nämlich den Sprachgebrauch annehmen will, nach dem alle Erkenntnis, die dem Gemüte aus einheimischen Prinzipien selber kommt, als ‘ratio’ zusammengefaßt wird und denjenigen Erkenntnissen entgegengesetzt wird, die auf geschichtliche Tatsachen sich beziehen und gründen).

Eine jede Religion, die mehr sein will als nur Traditions- und Autoritätsglaube, die vielmehr, wie es vor allen andern Religionen vornehmlich das Christentum tut, auf Überzeugung, auf eigenes persönliches inneres Überführtsein, das heißt aber auf eigene innere Erkenntnis ihrer Wahrheit ausgeht, muß Prinzipien im Gemüte voraussetzen, nach denen sie als wahre selbständig anerkannt werden kann¹. Diese Prinzipien aber müssen Prinzipien a priori sein, die keine Erfahrung und keine ‘Geschichte’ geben kann. Es klingt zwar erbaulich, wenn man sagt, sie werden durch den Griffel des heiligen Geistes ‘in der Geschichte’ ins Herz geschrieben, aber es hat wenig Sinn. Denn woher weiß der, der so sagt, daß es der Griffel des heiligen Geistes war, der so schrieb, und nicht der eines Schwindelgeistes oder der der ‘völker-psychologischen Fantasie’!

Ferner aber, Geschichte, die doch hier Geschichte des Geistes sein soll, setzt selber etwas voraus, von dem sie Geschichte sein kann, ein qualifiziertes Etwas mit eigener Potenz, das werden kann und dessen Werdens Sinn vornehmlich der ist, daß es werde, wozu es angelegt war und eine Bestimmung hatte. Ein Eichbaum kann werden, kann ein Analogon von Geschichte haben, ein Haufen von Steinen nicht. Zufälliger Zugang oder Abgang, bloße Verschiebung oder Gruppierung nur aggregierter Momente läßt sich zwar auch erzählend verfolgen, aber Geschichtserzählung im tieferen Sinne ist das nicht. Geschichte haben wir an einem Volke in dem Maße, als es mit Anlagen und Bestimmung, Talenten und Ansätzen in seine Laufbahn eintritt und schon ein Etwas ist, um nun etwas zu werden.

Religion wird in der Geschichte erstens, indem in der geschichtlichen Entwicklung des Menschengeistes im Wechselspiel von Reiz und Anlage letztere selber Aktus wird, mit-geformt und bestimmt durch jenes Wechselspiel; zweitens, indem kraft der Anlage selber bestimmte Teile der Geschichte ahnend erkannt werden als Erscheinung des Heiligen, deren Erkenntnis auf Art und Grad des ersten Moments einfließt; und drittens indem auf Grund des ersten und zweiten Momentes Gemeinschaft mit dem Heiligen in Erkenntnis, Gemüt und Willen sich herstellt. So ist Religion allerdings durchaus Erzeugnis von Geschichte, sofern nur Geschichte einerseits die Anlage für die Erkenntnis des Heiligen entwickelt und anderseits selber, in Teilen, Erscheinung des Heiligen ist. ‘Natürliche’ Religion, im Gegensatz zu geschichtlicher, gibt es nicht; angeborene Religion noch weniger.

Erkenntnisse a priori sind nicht solche, die jeder Vernünftige hat (das wären ‘angeborene’), sondern die jeder haben kann. Höhere Erkenntnisse a priori sind solche, die jeder haben kann, aber erfahrungsgemäß nicht durch sich selber sondern ‘erweckt’ durch andere, höher Befähigte. Schon in Beziehung auf sie ist die allgemeine ‘Anlage’ nur ein Vermögen der Empfänglichkeit und ein Prinzip der Beurteilung, nicht aber der eigenen selbständigen Hervorbringung der betreffenden Erkenntnisse. Solche Hervorbringung hat nur statt in den ‘Begabten’. ‘Begabung’ ist aber eine höhere Stufe, eine Potenzierung der allgemeinen Anlage, die sich von dieser nicht nur dem Grade, sondern auch der Art nach unterscheidet. Deutlich zu sehen ist das auf dem Gebiete der Kunst.

Ein solcher ist mehr denn Profet. — Er ist der Sohn.

In der Bhagavad-Gītā belehrt Krischna, die Verkörperung Vischnu’s, ja Vischnu selber in Menschengestalt, den Arjuna über die tiefsten Geheimnisse seiner Religion¹. Da verlangt es den Arjuna, Gott selber zu schauen in seiner eigenen Gestalt. Seine Bitte wird ihm gewährt. Und nun erfolgt im 11. Kapitel die grandios-furchtbare Theofanie, die mit den menschlich-natürlichen Mitteln des Fürchterlichen und des Majestätisch-Erhabenen versucht, von dem Unnahbaren des Göttlichen, vor dem die Kreatur erzittert und vergeht, ein Gefühl zu geben. Arjuna steht auf seinem Kriegswagen, grade im Begriffe, in die blutige Schlacht zu ziehen gegen die Feinde seines Bruders Yudhischthira, gegen die Söhne des Dhritarāschtra. Krischna ist ihm Wagenlenker. Ihm spricht Arjuna seine Bitte aus: Zeige Du mir Dich selbst, den unvergänglichen. Da antwortet ihm Krischna-Vischnu: 8.

9-14. Und als er so gesprochen, da offenbarte sich Hari[2], der

Herr großer Wundermacht, alsbald dem Prithā-Sohne in der Gestalt seiner höchsten Majestät, mit Mund und Augen mannigfalt, viel wunderbarlich anzuschaun, manch himmlischen Schmuck und Gewaffen führend, in Himmelskränzen und -Gewanden, gesalbt mit Himmelsdüften, das Antlitz allerseits gewandt: ein Gott, allwunderbar und ohne Maß. Und der Glanz des Gewaltigen war, wie wenn am Himmel tausend Sonnen auf einmal erglänzten.

Da ward Arjuna voller Staunens. Sein Haar sträubte sich. Er faltete die Hände, neigte sein Haupt vor dem Gotte und sprach: Den Krone-, Keule-, Diskus-Träger schau ich, Ein Meer von Glanz, erstrahlend allerseitig Wie Sonnenblitz in ungeheurer Lohe Ringsum. Mit Müh ertrage ich den Anblick. Die Erd und Himmel spannen, alle Weiten Füllst Du mit Dir, erfüllest alle Breiten. Dich so erschauend, Wunder-Graus-Gestaltiger, Steht voller Scheu die Dreiwelt, o Gewaltiger. Demütig nahen hier sich Götterscharen, In Furcht stehn andre mit gefaltnen Händen, Heil rufen Dir die Heiligen und die Weisen Und singen Lieder, herrlich Dich zu preisen. Was nur in Himmel, Erde, Wolken, Winden, In Luft und Wassern lebt an Geist und Göttern, Dämonen, Manen, Heilige, Wunderwesen, Sie schauen Dich und stehn in starrem Staunen.

Wer was er tut, für mich nur tut, / nur mein gesinnt und mir getreu, / Von Welthang frei, von Abgunst frei — / der geht zu mir, o Pāndava!

In seiner Besprechung der ersten Auflage dieser Schrift, Theologisch Tijdschrift, 1917 macht mich der Holländer Groenenwege freundlicher Weise aufmerksam auf den ‘Sang der Engel’, den der große niederländische Dichter des 17. Jahrhunderts Joost van den Vondel in seiner herrlichen Tragödie ‘Lucifer’ bringt: indertat ein Sang, der vielleicht noch tönender als der von Lange singt, was sich nicht sagen läßt! (Warum finden wir diesen Sang nicht in unsern Gesang-büchern!) Er stehe hier mit der markigen Kraft seiner eigenen Sprache. Der Versuch einer Übertragung schließt sich an.

Rey van Engelen: / Zang / Wie is het, die zoo hoogh gezeten, / Zoo diep in’t grondelooze licht, / Van tyt noch eeuwigheit gemeten, / Noch ronden, zonder tegenwight, / By zich bestaet, geen steun van buiten / Ontleent, maer op zich zelven rust, / En in zyn wezen kan besluiten / Wat om en in hem, onbewust / Van wancken, draeit en wort gedreven / Om’t een en eenigh middelpunt, / Der zonnen zon, de geest, het leven, / De ziel van alles, wat ghy kunt / Bevroên, of nimmermeer bevroeden, / Het hart, de bronaer, d’oceaen, / En oirsprong van zoo vele goeden / Als uit hem vloeien en bestaen / By zyn genaede en alvermogen / En wysheit, die hun’t wezen schonck / Uit niet, eer dit in top voltogen / Palais, der heemlen hemel, blonck;

Vgl. J. van den Vondels Treurspelen, 1. Deel, Amsterdam 1661.

Daer wy met vleuglen d’oogen decken / Voor aller glansen Majesteit, / Terwyl wy ’s hemels lofgalm wecken. / En vallen, uit eerbiedigheit, / Uit vreeze, in zwym op’t aenzicht neder? / Wie is het? Noemt, beschryft ons hem / Met eene Serafyne veder. / Of schort het aen begryp en stem?

Tegenzang: / Dat’s GODT. Oneindigh eeuwig Wezen / Van alle ding, dat wezen heeft, / Vergeef het ons, o noit volprezen / Van al wat leeft, of niet en leeft. / Noit uitgesproken noch te spreken, / Vergeef het ons en schelt ons quyt, / Dat geen verbeelding, tong noch teken / U melden kan. Ghy waert, ghy zyt, / Ghy blyft de zelve. Alle Englekennis / En uitspraeck, zwack en onbequaem, / Is maer ontheiliging en schennis: / Want ieder draeght zyn eigen naem / Behalve Ghy. Wie kan U noemen / By Uwen naem? wie wort gewyt / Tot Uw Orakel? Wie durf roemen?

Toezang: / Heiligh, heiligh, noch eens heiligh, / Driemael heiligh: eer zy Godt. / Buiten Godt is ’t nergens veiligh. / Heiligh is het groot gebodt. / Zyn geheimenis zy bondigh. / Men aenbidde zyn bevel, / Dat men overal verkondigh:

Al wat Godt behaegt, is wel.

Chor der Engel: / Sang / Wer ist es, der so hoch gesessen, / So tief im gründelosen Licht, / Von Ewigkeiten ungemessen! / Er trägt, getragen wird er nicht. / Er hält, von keinem Ding gehalten, / Der Dinge All, das kreisend schwebt / Um ihn, in ihm, und, fest verhalten, / Zu ihm, der einigen Mitte, strebt, / Der Sonnen Sonne, Geist und Leben, / In sich beruh’nde Ruhestatt / Von Allen, so da sind und weben, / Was Namen hat und keinen hat.

Des Himmels Lobschall wir erwecken / Und fallen, in Ehrerbietigkeit / Vergehend, auf das Antlitz nieder. / Wer ist es! Nennt, beschreibt Ihn mir / Mit einer Serafinenfeder, / Denn Wort und Name fehlen hier.

Gegensang / GOTT ist's! — — Unendlich ewig Wesen / Von allem, was da west und webt, / Du, von keinem ausgepriesen, / Was je gelebt und nie gelebt, / Den Geist und Sinne nicht erreichen, / Vergib, da Dich kein Wort ermißt, / Daß weder Bild noch Zung’ noch Zeichen / Dich melden kann. — Du warst, Du bist, / Du bleibst Du selbst. Auch Engel-Rede / Und Wissen, schwach und ungewandt, / Entheiligt nur und ist zu blöde: / Denn jeglich Ding ist zubenannt — / Du nie und nirgend! Wer darf wagen / Zu nennen Dich! Und wer vermißt / Sich zum Orakel, Dich zu sagen!

Abgesang / Heilig, heilig, nochmals heilig, / Dreimal heilig, Ehr sei Gott! / Außer Gott ist nichts gedeihlich. / Heilig ist sein hehr Gebot. / Sein Geheimnis uns verbinde. / Was er will, das habe statt, / Daß man überall verkünde: / Heilig ist des Höchsten Rat.

Den nachstehenden Hymnus habe ich aus dem Hebräischen übertragen versucht. Er ist ein Stück der jüdischen Liturgie des Neujahrfestes, ein mittelalterlicher ‘Piut’. Die un-gemeine Kunst der Strofe, des Reimes, des Wortanklanges des Urtextes läßt sich im Deutschen nur unvollkommen wiedergeben. Vgl. ‘Gebetbuch für das Neujahrsfest’ hrsg. von Wolf Heidenheim, Frankfurt a.M., S. 62ff. Die Übertragung ist früher erschienen in Christliche Welt, 1922, Nr. 11. — JHVH ist das heilige Tetragrammaton, der heilige Vierstab des Gottes-namens im Alten Testamente, den die Juden nicht aussprechen sondern gewöhnlich mit Adonaj (HErr) um-schreiben. Luther übersetzt ihn mit ‘der Herr’. Man sprach ihn früher fälschlich ‘Jehovah’ aus. Seine richtige Aussprache

lautet: Jahveh. — / Dir, o König, wollen wir huldigen / HÖCHSTER KÖNIG — / Stark und erhaben, / Wall ist Er und Graben, / Tun ist Sein Sagen, / Hoch und erhebend, / Throne vergebend, / Allem obschwebend — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit.

HÖCHSTER KÖNIG — / Machttaten erweiset Er, / Geschlechter ruft Er her, / Siegel entsiegelt Er, / Lauter im Wort zumal, / Kennet der Sterne Zahl, / Bahnen und Kreise all — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Gepriesen von allem, / Mächtig zu allem, / Der Gnädige allem, / Gibt Speise allem, / Verborgen vor allem, / Doch wachend über allem — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Des Vergessenen nicht vergißt Er, / Das Inwendige ermißt Er, / Klaren Auges ist Er, / Des Herzens Trachten liest Er, / Ein Gott der Geister, / Wahren Wortes Meister — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit.

Dem Behemot und seinem Widerstreit —

herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Er sammelt die Wasser im Meere, / Erreget die Wogen wie Heere,

Daß sie fürchterlich brüllen, / Die Welt mit Getose erfüllen. / Doch ihr mächtig Geschwille

Zwingt er allmächtig zur Stille —

herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Herrschend in Majestät, / In Sturm und Wetter Er geht. / Glanz wie ein Kleid Ihn umweht. / Die Nacht wie Tag vor ihm steht. / Finsternis birgt Ihn dicht. / Doch Er selber wohnet im Licht — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Wolken Ihn decken, / Flammen rings lecken, / Cherube tragen Ihn, / Blitze als Diener glühn. / Ruhe- und Wandel-Stern

Jauchzen in alle Fern:

Er herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Tuet die Hand auf und läßet genießen, / Sammelt den Regen und läßt ihn ergießen, / Über drei Länder und viere zu fließen, / Auf dürre Aue und machet sie sprießen. / Tag jauchzt dem Tage zu: / Jauchze dem Herrn auch du: / Er herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Heilig und schaudervoll, / Mächtig und wundervoll, / Misset die Erde ein, / Setzt ihr den Eckenstein,

Schaffet so Groß wie Klein / Zur Ehre sein — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Merket auf Elend, / Zum Flehn sich hinwendt, / Seine Milde verlängt, / Seinen Zorn bezwängt, / Allen Anfang anfängt, / Allen Endes End — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit. / HÖCHSTER KÖNIG — / Richtet mit Wahrheit, / Seine Werke sind Wahrheit, / Übt Gnade und Wahrheit, / Selbst Gnade und Wahrheit, / Sein Wandel in Wahrheit, / Sein Siegel die Wahrheit — / herrschet in Zeit und in Ewigkeit.

Huldigen wollen wir Dir

JHVH ist König, JHVH war König, JHVH wird König sein

ewiger Zeit.

Was wohnet im Himmelszelt, / Rühmet mit Ruhmesklang: / JHVH ist König. / Was wohnt auf der Erden Feld, / Segnet mit Segens-Sang: / JHVH war König. / Eins stimmt dem Andern ein, / Jauchzen im Wettverein: / JHVH wird König sein / Zu ewiger Zeit.

All seine Heiligen

Voll Demut Ihn heiligen:

All Seines Volkes Schar / Gibt Ihm dies Zeugnis wahr:

Eins stimmt dem Andern ein, / Lieblich im Wettverein:

Blitzende Cherubim / Mächtige Serafim:

Morgen um Morgen neu / Sagens in Flüsterscheu:

Eins stimmt dem andern ein / Dreimal im Wettverein:

1. Zusatz zu dem Dante-Zitat auf S. 43: Übrigens muß man gestehen, daß es Dante nicht recht gelingt, sein eigenes Entzücken auf den Leser zu übertragen. Er versichert mehr, daß er es hat, als daß er es im Leser selber anzündete, trotz der Kunst seiner Verse und trotz dem Tiefsinn seiner Spekulation. Vielleicht gerade wegen beider. Einem indischen Schilderer der Himmelsreise gelingt das besser, dem kindlich-naiven Śrī-Nivāsa, in seiner Dīpikā, S. 63. Hier, in diesem grenzenlosen Relativsatze, in diesen, die Lungen auspumpenden, wie Sturmreihen voranhastenden Vordersätzen: Wer —, wer —, wer —, wer —, endlich in dem schier atemlosen seligen Aufschrei des allerkürzesten Nachsatzes: ‘Sa muktah — Der ist erlöst!’, brennt die Glut des fascinans mit wahrhaft ansteckender Gewalt.

3. Zu S. 33. Mirum, Paradox, Antinomie. Wie diese Momente des Numinosen sich schon in primitiver mythologischer Form vor eigentlicher Spekulation im Gefühle des rein Wunderbaren des Göttlichen hervortun und auszudrücken versuchen, dazu vergleiche man in meinem Buche Vischnu-Nārāyana, S. 36, ‘Nārāyana’s Wunderwesen’. Das Āścaryam des Göttlichen soll hier in tastender Symbol-form zu Gefühl gebracht werden. Augustin aber sagt gelegentlich:

Gott darf nicht einmal das Unaussprechliche genannt werden. Denn hierin eben liegt schon eine Aussage über ihn (bei J. Bernhart, Augustin, München 1922, S. 146).