Pensées

Différence entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. — En l’un, les principes sont palpables, mais éloignés de l’usage commun ; de sorte qu’on a peine à tourner la tête de ce côté-là, manque d’habitude ; mais pour peu qu’on l’y tourne, on voit les principes à plein ; et il faudrait avoir tout à fait l’esprit faux pour mal raisonner sur des principes si gros qu’il est presque impossible qu’ils échappent.

Mais dans l’esprit de finesse, les principes sont dans l’usage commun et devant les yeux de tout le monde ; on n’a que faire de tourner la tête, ni de se faire violence, il n’est question que d’avoir bonne vue, mais il faut l’avoir bonne, car les principes sont si déliés et en si grand nombre qu’il est presque impossible qu’il n’en échappe ; or l’omission d’un principe mène à l’erreur ; ainsi il faut avoir la vue bien nette pour voir tous les principes, et ensuite l’esprit juste pour ne pas raisonner faussement sur des principes connus.

Tous les géomètres seraient donc fins s’ils avaient la vue bonne, car ils ne raisonnent pas faux sur les principes qu’ils connaissent ; et les esprits fins seraient géomètres s’ils pouvaient plier leur vue vers les principes inaccoutumés de géométrie.

Ce qui fait donc que de certains esprits fins ne sont pas géomètres, c’est qu’ils ne peuvent du tout se tourner vers les principes de géométrie ; mais ce qui fait que des géomètres ne sont pas fins, c’est qu’ils ne voient pas ce qui est devant eux et qu’étant accoutumés aux principes nets et grossiers de géométrie, et à ne raisonner qu’après avoir bien vu et manié leurs principes, ils se perdent dans les choses de finesse où les principes ne se laissent pas ainsi manier.

Et les esprits fins, au contraire, ayant ainsi accoutumé à juger d’une seule vue, sont si étonnés — quand on leur présente des propositions où ils ne comprennent rien, et où pour entrer il faut passer par des définitions et des principes si stériles, qu’ils n’ont point accoutumé de voir ainsi en détail — qu’ils s’en rebutent et s’en dégoûtent.

Mais les esprits faux ne sont jamais ni fins ni géomètres.

Les géomètres qui ne sont que géomètres ont donc l’esprit droit, mais pourvu qu’on leur explique bien toutes choses par définitions et principes ; autrement ils sont faux et insupportables, car ils ne sont droits que sur les principes bien éclaircis.

Et les fins qui ne sont que fins ne peuvent avoir la patience de descendre jusque dans les premiers principes des choses spéculatives et d’imagination qu’ils n’ont jamais vues dans le monde, et tout à fait hors d’usage.

Diverses sortes de sens droit ; les uns dans un certain ordre de choses, et non dans les autres ordres, où ils extravaguent.

Les uns tirent bien les conséquences de peu de principes, et c’est une droiture de sens.

Les autres tirent bien les conséquences des choses où il y a beaucoup de principes.

Par exemple, les uns comprennent bien les effets de l’eau, en quoi il y a peu de principes ; mais les conséquences en sont si fines qu’il n’y a qu’une extrême droiture d’esprit qui y puisse aller.

Et ceux-là ne seraient peut-être pas pour cela grands géomètres, parce que la géométrie comprend un grand nombre de principes, et qu’une nature d’esprit peut être telle qu’elle puisse bien pénétrer peu de principes jusqu’au fond, et qu’elle ne puisse pénétrer le moins du monde les choses où il y a beaucoup de principes.

Il y a donc deux sortes d’esprits : l’une, de pénétrer vivement et profondément les conséquences des principes, et c’est là l’esprit de justesse ; l’autre de comprendre un grand nombre de principes sans les confondre, et c’est là l’esprit de géométrie. L’un est force et droiture d’esprit, l’autre est amplitude d’esprit. Or l’un peut bien être sans l’autre, l’esprit pouvant être fort et étroit, et pouvant être aussi ample et faible.

Ceux qui sont accoutumés à juger par le sentiment ne comprennent rien aux choses de raisonnement, car ils veulent d’abord pénétrer d’une vue et ne sont point accoutumés à chercher les principes. Et les autres, au contraire, qui sont accoutumés à raisonner par principes, ne comprennent rien aux choses de sentiment, y cherchant des principes et ne pouvant voir d’une vue.

Géométrie, finesse. — La vraie éloquence se moque de l’éloquence ; la vraie morale se moque de la morale, c’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit — qui est sans règles.

Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit ; la finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit.

Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher.

Ceux qui jugent d’un ouvrage sans règle sont, à l’égard des autres, comme ceux qui [n’]ont [pas de] montre à l’égard des autres. L’un dit : Il y a deux heures ; l’autre dit : Il n’y a que trois quarts d’heure. Je regarde ma montre, et je dis à l’un : Vous vous ennuyez ; et à l’autre : Le temps ne vous dure guère ; car il y a une heure et demie — et je me moque de ceux qui disent que le temps me dure à moi, et que j’en juge par fantaisie : ils ne savent pas que je juge par ma montre.

Comme on se gâte l’esprit, on se gâte aussi le sentiment.

On se forme l’esprit et le sentiment par les conversations, on se gâte l’esprit et le sentiment par les conversations. Ainsi les bonnes ou les mauvaises le forment ou le gâtent. Il importe donc de tout de bien savoir choisir, pour se le former et ne le point gâter ; et on ne peut faire ce choix, si on ne l’a déjà formé et point gâté. Ainsi cela fait un cercle, d’où sont bienheureux ceux qui sortent.

À mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux ; les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes.

Il y a beaucoup de personnes qui entendent le sermon de la même manière qu’ils entendent vêpres.

Quand on veut reprendre avec utilité, et montrer à un autre qu’il se trompe, il faut observer par quel côté il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce côté-là, et lui avouer cette vérité, mais lui découvrir le côté par où elle est fausse.

On se persuade mieux, pour l’ordinaire, par les raisons qu’on a soi-même trouvées, que par celles qui sont venues dans l’esprit des autres.

Tous les grands divertissements sont dangereux pour la vie chrétienne ; mais entre tous ceux que le monde a inventés, il n’y en a point qui soit plus à craindre que la comédie. C’est une représentation si naturelle et si délicate des passions, qu’elle les émeut et les fait naître dans notre cœur, et surtout celle de l’amour ; principalement lorsqu’on [le] représente fort chaste et fort honnête.

Ainsi l’on s’en va de la comédie le cœur si rempli de toutes les beautés et de toutes les douceurs de l’amour, et l’âme et l’esprit si persuadés de son innocence, qu’on est tout préparé à recevoir ses premières impressions, ou plutôt à chercher l’occasion de les faire naître dans le cœur de quelqu’un, pour recevoir les mêmes plaisirs et les mêmes sacrifices que l’on a vus si bien dépeints dans la comédie.

Scaramouche, qui ne pense qu’à une chose.

Le docteur, qui parle un quart d’heure après avoir tout dit, tant il est plein de désir de dire.

On aime à voir l’erreur, la passion de Cléobuline, parce qu’elle ne la connaît pas ; elle déplairait, si elle n’était trompée.

Quand un discours naturel peint une passion ou un effet, on trouve dans soi-même la vérité de ce qu’on entend, laquelle on ne savait pas qu’elle y fût, en sorte qu’on est porté à aimer celui qui nous le fait sentir ; car il ne nous a pas fait montre de son bien, mais du nôtre ; et ainsi ce bienfait nous le rend aimable, outre que cette communauté d’intelligence que nous avons avec lui incline nécessairement le cœur à l’aimer.

Éloquence qui persuade par douceur, non par empire, en tyran, non en roi.

Les rivières sont des chemins qui marchent et qui portent où l’on veut aller.

Lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes, comme, par exemple la lune, à qui on attribue le changement des saisons, le progrès des maladies, etc. ; car la maladie principale de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir ; et il ne lui est pas si mauvais d’être dans l’erreur, que dans cette curiosité inutile.

La manière d’écrire d’Épictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie, est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux, qui demeure [le] plus dans la mémoire, et qui se fait le plus citer, parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie ; comme, quand on parlera de la commune erreur qui est parmi le monde que la lune est cause de tout, on ne manquera jamais de dire que Salomon de Tultie dit que, lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait une erreur commune, etc., qui est la pensée de l’autre côté.

La dernière chose qu’on trouve en faisant un ouvrage, est de savoir celle qu’il faut mettre la première.

Ordre. — Pourquoi prendrai-je plutôt à diviser ma morale en quatre qu’en six ? pourquoi établirai je plutôt la vertu en quatre, en deux, en un ? pourquoi en abstine et sustine plutôt qu’en suivre nature, ou faire ses affaires particulières sans injustice, comme Platon, ou autre chose ? — Mais voilà, direz-vous, tout renfermé, en un mot. — Oui, mais cela est inutile, si on ne l’explique ; et quand on vient à l’expliquer, dès qu’on ouvre ce précepte qui contient tous les autres, ils en sortent en la première confusion que vous vouliez éviter. Ainsi, quand ils sont tous renfermés en un, ils y sont cachés et inutiles, comme en un coffre, et ne paraissent jamais qu’en leur confusion naturelle.

La nature a mis toutes ses vérités chacune en soi-même ; notre art les renferme les unes dans les autres, mais cela n’est pas naturel ; chacune tient sa place.

Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau : la disposition des matières est nouvelle ; quand on joue à la paume, c’est une même balle dont joue l’un et l’autre, mais l’un la place mieux.

J’aimerais autant qu’on me dît que je me suis servi des mots anciens. Et comme si les mêmes pensées ne formaient pas un autre corps de discours, par une disposition différente, aussi bien que les mêmes mots forment d’autres pensées par leur différente disposition !

Les mots diversement rangés font un divers sens, et les sens diversement rangés font différents effets.

Langage. — Il ne faut point détourner l’esprit ailleurs, sinon pour le délasser, mais dans le temps où cela est à propos, le délasser quand il le faut, et non autrement ; car qui délasse hors de propos, il lasse ; et qui lasse hors de propos délasse, car on quitte tout là ; tant la malice de la concupiscence se plaît à faire tout le contraire de ce qu’on veut obtenir de nous sans nous donner du plaisir qui est la monnaie pour laquelle nous donnons tout ce qu’on veut.

Éloquence. — Il faut de l’agréable et du réel ; mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai.

L’éloquence est une peinture de la pensée ; et ainsi, ceux qui, après avoir peint, ajoutent encore, font un tableau au lieu d’un portrait.

Miscellan. Langage. — Ceux qui font les antithèses en forçant les mots font comme ceux qui font de fausses fenêtres pour la symétrie : leur règle n’est pas de parler juste, mais de faire des figures justes.

Symétrie, en ce qu’on voit d’une vue, fondée sur ce qu’il n’y a pas de raison de faire autrement, et fondée aussi sur la figure de l’homme, d’où il arrive qu’on ne veut la symétrie qu’en largeur, non en hauteur ni profondeur.

Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi, car on s’attendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu que ceux qui ont le goût bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : Plus poetice quam humane locutus es. Ceux-là honorent bien la nature, qui lui apprennent qu’elle peut parler de tout, et même de théologie.

[Qu’on voie les discours de la 2e, 4e et 5e du Janséniste ; cela est haut et sérieux.

Je hais également le bouffon et l’enflé] : on ne ferait son ami de l’un ni de l’autre.

On ne consulte que l’oreille, parce qu’on manque de cœur : la règle est l’honnêteté. Poète et non honnête homme.

[Après ma 8e, je croyais avoir assez répondu.]

Beauté d’omission, de jugement.

Toutes les fausses beautés que nous blâmons en Cicéron ont des admirateurs, et en grand nombre.

Il y a un certain modèle d’agrément et de beauté qui consiste en un certain rapport entre notre nature, faible ou forte, telle qu’elle est, et la chose qui nous plaît.

Tout ce qui est formé sur ce modèle nous agrée : soit maison, chanson, discours, vers, prose, femme, oiseaux, rivières, arbres, chambres, habits, etc. Tout ce qui n’est point fait sur ce modèle déplaît à ceux qui ont le goût bon.

Et, comme il y a un rapport parfait entre une chanson et une maison qui sont faites sur ce bon modèle, parce qu’elles ressemblent à ce modèle unique quoique chacune selon son genre, il y a de même un rapport parfait entre les choses faites sur le mauvais modèle. Ce n’est pas que le mauvais modèle soit unique, car il y en a une infinité ; mais chaque mauvais sonnet, par exemple, sur quelque faux modèle qu’il soit fait, ressemble parfaitement à une femme vêtue sur ce modèle.

Rien ne fait mieux entendre combien un faux sonnet est ridicule que d’en considérer la nature et le modèle, et de s’imaginer ensuite une femme ou une maison faite sur ce modèle-là.

Beauté poétique. — Comme on dit beauté poétique, on devrait aussi dire beauté géométrique et beauté médicinale ; mais on ne le dit pas : et la raison en est qu’on sait bien quel est l’objet de la géométrie, et qu’il consiste en preuves, et quel est l’objet de la médecine, et qu’il consiste en la guérison ; mais on ne sait pas en quoi consiste l’agrément, qui est l’objet de la poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle naturel qu’il faut imiter ; et, à faute de cette connaissance, on a inventé de certains termes bizarres : « siècle d’or, merveille de nos jours, fatal », etc. ; et on appelle ce jargon beauté poétique.

Mais qui s’imaginera une femme sur ce modèle-là, qui consiste à dire de petites choses avec de grands mots, verra une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chaînes, dont il rira, parce qu’on sait mieux en quoi consiste l’agrément d’une femme que l’agrément des vers. Mais ceux qui ne s’y connaîtraient pas l’admireraient en cet équipage ; et il y a bien des villages où on la prendrait pour la reine ; et c’est pourquoi nous appelons les sonnets faits sur ce modèle-là les reines de village.

On ne passe point dans le monde pour se connaître en vers si l’on n’a mis l’enseigne de poète, de mathématicien, etc.. Mais les gens universels ne veulent point d’enseigne, et ne mettent guère de différence entre le métier de poète et celui de brodeur.

Les gens universels ne sont appelés ni poètes, ni géomètres, etc. ; mais ils sont tout cela, et juges de tous ceux-là. On ne les devine point. Ils parleront de ce qu’on parlait quand ils sont entrés. On ne s’aperçoit point en eux d’une qualité plutôt que d’une autre, hors de la nécessité de la mettre en usage ; mais alors on s’en souvient, car il est également de ce caractère qu’on ne dise point d’eux qu’ils parlent bien, quand il n’est pas question du langage, et qu’on dise d’eux qu’ils parlent bien, quand il en est question.

C’est donc une fausse louange qu’on donne à un homme quand on dit de lui, lorsqu’il entre, qu’il est fort habile en poésie ; et c’est une mauvaise marque quand on n’a pas recours à un homme quand il s’agit de juger de quelques vers.

Il faut qu’on n’en puisse [dire], ni : il est mathématicien, ni prédicateur, ni éloquent, mais il est honnête homme ; cette qualité universelle me plaît seule. Quand en voyant un homme on se souvient de son livre, c’est mauvais signe ; je voudrais qu’on ne s’aperçût d’aucune qualité que par la rencontre et l’occasion d’en user — Ne quid nimis — de peur qu’une qualité ne l’emporte, et ne fasse baptiser ; qu’on ne songe point qu’il parle bien, sinon quand il s’agit de bien parler ; mais qu’on y songe alors.

L’homme est plein de besoins : il n’aime que ceux qui peuvent les remplir tous. C’est un bon mathématicien, dira-t-on. — Mais je n’ai que faire de mathématiques : il me prendrait pour une proposition. — C’est un bon guerrier. — Il me prendrait pour une place assiégée. Il faut donc un honnête homme qui puisse s’accommoder à tous mes besoins généralement.

[Peu de tout. — Puisqu’on ne peut être universel et savoir tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir peu de tout. Car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d’une chose ; cette universalité est la plus belle. Si on pouvait avoir les deux, encore mieux, mais s’il faut choisir, il faut choisir celle-là, et le monde le sent et le fait, car le monde est un bon juge souvent.]

Poète et non honnête homme.

Si le foudre tombait sur les lieux bas, etc., les poètes et ceux qui ne savent raisonner que sur les choses de cette nature, manqueraient de preuves.

Les exemples qu’on prend pour prouver d’autres choses, si on voulait prouver les exemples, on prendrait les autres choses pour en être les exemples ; car, comme on croit toujours que la difficulté est à ce qu’on veut prouver, on trouve les exemples plus clairs et aidant à le montrer.

Ainsi, quand on veut montrer une chose générale, il faut en donner la règle particulière d’un cas ; mais si on veut montrer un cas particulier, il faudra commencer par la règle [générale]. Car on trouve toujours obscure la chose qu’on veut prouver, et claire celle qu’on emploie à la preuve ; car, quand on propose une chose à prouver, d’abord on se remplit de cette imagination qu’elle est donc obscure, et, au contraire, que celle qui la doit prouver est claire, et ainsi on l’entend aisément.

Épigrammes de Martial. — L’homme aime la malignité ; mais ce n’est pas contre les borgnes ou les malheureux, mais contre les heureux superbes. On se trompe autrement.

Car la concupiscence est la source de tous nos mouvements, et l’humanité, etc..

Il faut plaire à ceux qui ont les sentiments humains et tendres.

Celle des deux borgnes ne vaut rien, car elle ne les console pas, et ne fait que donner une pointe à la gloire de l’auteur. Tout ce qui n’est que pour l’auteur ne vaut rien. Ambitiosa recidet ornamenta.

Prince à un roi plaît, pource qu’il diminue sa qualité.

Certains auteurs, parlant de leurs ouvrages, disent : Mon livre, mon commentaire, mon histoire, etc. — Ils sentent leurs bourgeois qui ont pignon sur rue, et toujours un « chez moi » à la bouche. Ils feraient mieux de dire : Notre livre, notre commentaire, notre histoire, etc. —, vu que d’ordinaire il y a plus en cela du bien d’autrui que du leur.

Voulez-vous qu’on croie du bien de vous ? n’en dites pas.

Les langues sont des chiffres, où non les lettres sont changées en lettres, mais les mots en mots ; de sorte qu’une langue inconnue est déchiffrable.

Diseurs de bons mots, mauvais caractère.

Il y en a qui parlent bien et qui n’écrivent pas bien ; c’est que le lieu, l’assistance les échauffe, et tire de leur esprit plus qu’ils n’y trouvent sans cette chaleur.

Quand dans un discours se trouvent des mots répétés, et qu’essayant de les corriger, on les trouve si propres qu’on gâterait le discours, il les faut laisser, c’en est la marque ; et c’est là la part de l’envie, qui est aveugle, et qui ne sait pas que cette répétition n’est pas faute en cet endroit ; car il n’y a point de règle générale.

Masquer la nature et la déguiser. Plus de roi, de pape, d’évêque, mais auguste monarque ; etc. ; point de Paris, capitale du royaume. Il y a des lieux où il faut appeler Paris, Paris, et d’autres où il la faut appeler capitale du royaume.

Un même sens change selon les paroles qui l’expriment. Les sens reçoivent des paroles leur dignité, au lieu de la leur donner. Il en faut chercher des exemples…

Pyrrhonien pour opiniâtre.

Nul ne dit cartésien que ceux qui ne le sont pas ; pédant, qu’un pédant ; provincial, qu’un provincial, et je gagerais que c’est l’imprimeur qui l’a mis au titre des Lettres au Provincial.

Carrosse versé ou renversé, selon l’intention.

Répandre ou verser, selon l’intention. — Plaidoyer de M. Le Maître sur le cordelier par force.

Miscell. Façon de parler : Je m’étais voulu appliquer à cela.

Vertu apéritive d’une clé, attractive d’un croc.

Deviner : La part que je prends à votre déplaisir. — M. le cardinal ne voulait point être deviné.

J’ai l’esprit plein d’inquiétude. — Je suis plein d’inquiétude vaut mieux.

Je me suis mal trouvé de ces compliments ; Je vous ai bien donné de la peine ; Je crains de vous ennuyer ; Je crains que cela soit trop long. — Ou on entraîne, ou on irrite.

Vous avez mauvaise grâce : excusez-moi, s’il vous plaît. — Sans cette excuse, je n’eusse point aperçu qu’il y eût d’injure. Révérence parler, il n’y a rien de mauvais que leur excuse.

Éteindre le flambeau de la sédition — trop luxuriant.

L’inquiétude de son génie — trop de deux mots hardis.

Première partie : Misère de l’homme sans Dieu.

Seconde partie : Félicité de l’homme avec Dieu.

Autrement :

Première partie : Que la nature est corrompue, par la nature même.

Seconde partie : Qu’il y a un Réparateur, par l’Écriture.

Ordre. — J’aurais bien pris ce discours d’ordre comme celui-ci : pour montrer la vanité de toutes sortes de conditions, montrer la vanité des vies communes, et puis la vanité des vies philosophiques pyrrhoniennes, stoïques ; mais l’ordre n’y serait pas gardé. Je sais un peu ce que c’est, et combien peu de gens l’entendent. Nulle science humaine ne le peut garder : Saint Thomas ne l’a pas gardé. La mathématique le garde, mais elle est inutile en sa profondeur.

Préface de la première partie. — Parler de ceux qui ont traité de la connaissance de soi-même ; des divisions de Charron, qui attristent et ennuient ; de la confusion de Montaigne ; qu’il avait bien senti le défaut [d’une droite] méthode, qu’il l’évitait en sautant de sujet en sujet, qu’il cherchait le bon air. Le sot projet qu’il a de se peindre ! et cela non pas en passant et contre ses maximes, comme il arrive à tout le monde de faillir ; mais par ses propres maximes, et par un dessein premier et principal.

Montaigne. — Les défauts de Montaigne sont grands. Mots lascifs ; cela ne vaut rien, malgré Mademoiselle de Gournay. Crédule, gens sans yeux. Ignorant, quadrature du cercle, monde plus grand. Ses sentiments sur l’homicide volontaire, sur la mort. Il inspire une nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir. Son livre n’étant pas fait pour porter à la piété, il n’y était pas obligé ; mais on est toujours obligé de n’en point détourner.

Ce n’est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j’y vois.

Ce que Montaigne a de bon ne peut être acquis que difficilement. Ce qu’il a de mauvais, j’entends hors les mœurs, peut être corrigé en un moment, si on l’eût averti qu’il faisait trop d’histoires, et qu’il parlait trop de soi.

Il faut se connaître soi-même : quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n’y a rien de plus juste.

Vanité des sciences. — La science des choses extérieures ne me consolera pas de l’ignorance de la morale, au temps d’affliction ; mais la science des mœurs me consolera toujours de l’ignorance des sciences extérieures.

On n’apprend pas aux hommes à être honnêtes hommes, et on leur apprend tout le reste ; et ils ne se piquent jamais tant de savoir rien du reste, comme d’être honnêtes hommes. Ils ne se piquent de savoir que la seule chose qu’ils n’apprennent point.

Quand on lit trop vite, ou trop doucement, on n’entend rien.

Deux infinis, milieu. — Quand on lit trop vite, ou trop doucement, on n’entend rien.

Nature nep… — [La nature nous a si bien mis au milieu que si nous changeons un côté de la balance, nous changeons aussi l’autre : Je fesons, zôa trékei. Cela me fait croire qu’il y a des ressorts dans notre tête, qui sont tellement disposés que qui touche l’un touche aussi le contraire.]

Trop et trop peu de vin : ne lui en donnez pas, il ne peut trouver la vérité ; donnez-lui en trop, de même.

H. Disproportion de l’homme. — [Voilà où nous mènent les connaissances naturelles. Si celles-là ne sont véritables, il n’y a point de vérité dans l’homme ; et si elles le sont, il y trouve un grand sujet d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’autre manière. Et, puisqu’il ne peut subsister sans les croire, je souhaite, avant que d’entrer dans de plus grandes recherches de la nature, qu’il la considère une fois sérieusement et à loisir, qu’il se regarde aussi

soi-même, et connaissant quelle proportion il y a…] Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s’arrête là, que l’imagination passe outre : elle se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature.

Que l’homme, étant revenu à soi, considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la nature ; et que de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi-même son juste prix. Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ?

Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates. Qu’un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ses humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ; que, divisant encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ces conceptions, et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours ; il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature. Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau.

Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même, et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ses merveilles ; et je crois que sa curiosité se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.

Car, enfin, qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré, et l’infini où il est englouti.

Que fera-t-il donc, sinon d’apercevoir [quelque] apparence du milieu des choses, dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ? Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.

Manque d’avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature, comme s’ils avaient quelque proportion avec elle. C’est une chose étrange qu’ils ont voulu comprendre les principes des choses, et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet ; car il est sans doute qu’on ne peut former ce dessein sans une présomption ou sans une capacité infinie, comme la nature.

Quand on est instruit, on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches ; car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes ; car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes, et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui, en ayant d’autres pour appui, ne souffrent jamais de dernier ?

De ces deux infinis de sciences, celui de grandeur est bien plus sensible, et c’est pourquoi il est arrivé à peu de personnes de prétendre connaître toutes choses. Je vais parler de tout, disait Démocrite.

Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible. Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver, et c’est là où tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires, Des principes des choses, des principes de la philosophie, et aux semblables, aussi fastueux en effet, quoique moins en apparence, que cet autre qui crève les yeux. De omni scibili.

On se croit naturellement bien plus capable d’arriver au centre des choses que d’embrasser leur circonférence ; l’étendue visible du monde nous surpasse visiblement ; mais comme c’est nous qui surpassons les petites choses, nous nous croyons plus capables de les posséder, et cependant il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout ; il la faut infinie pour l’un et l’autre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre, et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées, et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement.

Connaissons donc notre portée ; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout ; ce que nous avons d’être nous dérobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du néant ; et le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini.

Notre intelligence tient dans l’ordre des choses intelligibles le même rang que notre corps dans l’étendue de la nature.

Bornés en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême, trop de bruit nous assourdit, trop de lumière éblouit, trop de distance et trop de proximité empêche la vue, trop de longueur et trop de brièveté de discours l’obscurcit, trop de vérité nous étonne : j’en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zéro ôte 4 reste zéro ; les premiers principes ont trop d’évidence pour nous, trop de plaisir incommode, trop de consonances déplaisent dans la musique ; et trop de bienfaits irritent, nous voulons avoir de quoi surpayer la dette : Beneficia eo usque læta sunt dum videntur exsolvi posse ; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur.

Voilà notre état véritable ; c’est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d’ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte ; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle. Rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel, et toutefois le plus contraire à notre inclination ; nous brûlons de désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes.

Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté. Notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences, rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis, qui l’enferment et le fuient.

Cela étant bien compris, je crois qu’on se tiendra en repos, chacun dans l’état où la nature l’a placé. Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes, qu’importe qu’un homme ait un peu plus d’intelligence des choses ? S’il en a, il les prend un peu de plus haut : n’est-il pas toujours infiniment éloigné du bout, et la durée de notre vie ne l’est-elle pas également infiniment de l’éternité, pour durer dix ans davantage ?

Dans la vue de ces infinis, tous les finis sont égaux ; et je ne vois pas pourquoi asseoir son imagination plutôt sur un que sur l’autre. La seule comparaison que nous faisons de nous au fini nous fait peine.

Si l’homme s’étudiait le premier, il verrait combien il est incapable de passer outre. Comment se pourrait-il qu’une partie connût le tout ? — Mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion ? — Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre, que je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le tout.

L’homme, par exemple, a rapport à tout ce qu’il connaît. Il a besoin de lieu pour le contenir, de temps pour durer, de mouvement pour vivre, d’éléments pour le composer, de chaleur et d’aliments pour [le] nourrir, d’air pour respirer ; il voit la lumière, il sent les corps ; enfin tout tombe sous son alliance. Il faut donc pour connaître l’homme savoir d’où vient qu’il a besoin d’air pour subsister ; et pour connaître l’air, savoir par où il a ce rapport à la vie de l’homme, etc.. La flamme ne subsiste point sans l’air ; donc, pour connaître l’un, il faut connaître l’autre.

Donc, toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties.

[L’éternité des choses en elle-même ou en Dieu doit encore étonner notre petite durée. L’immobilité fixe et constante de la nature, comparaison au changement continuel qui se passe en nous, doit faire le même effet.]

Et ce qui achève notre impuissance à connaître les choses, est qu’elles sont simples en elles-mêmes et que nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genre, d’âme et de corps. Car il est impossible que la partie qui raisonne en nous soit autre que spirituelle ; et quand on prétendrait que nous serions simplement corporels, cela nous exclurait bien davantage de la connaissance des choses, n’y ayant rien de si inconcevable que de dire que la matière se connaît soi-même : il ne nous est pas possible de connaître comment elle se connaîtrait.

Et ainsi si nous [sommes] simplement matériels, nous ne pouvons rien du tout connaître, et si nous sommes composés d’esprit et de matière, nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles.

De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées des choses, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’elle a des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et en partant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps.

Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons de nos qualités, et empreignons [de] notre être composé toutes les choses simples que nous contemplons.

Qui ne croirait, à nous voir composer toutes choses d’esprit et de corps, que ce mélange-là nous serait très compréhensible ? C’est néanmoins la chose qu’on comprend le moins. L’homme est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature ; car il ne peut concevoir ce que c’est que corps, et encore moins ce que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comme un corps peut être uni avec un esprit. C’est là le comble de ses difficultés, et cependant c’est son propre être : Modus quo corporibus adhærent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est.

Enfin pour consommer la preuve de notre faiblesse, je finirai par ces deux considérations…

[Mais peut-être que ce sujet passe la portée de la raison. Examinons donc ses inventions sur les choses de sa force. S’il y a quelque chose où son intérêt propre ait dû la faire appliquer de son plus sérieux, c’est à la recherche de son souverain bien. Voyons donc où ces âmes fortes et clairvoyantes l’ont placé, et si elles en sont d’accord.

[L’un dit que le souverain bien est en la vertu, l’autre le met en la volupté ; l’un [en la] science de la nature, l’autre en la vérité : Felix qui potuit rerum cognoscere causas, l’autre en l’ignorance totale, l’autre en l’indolence, d’autres à résister aux apparences, l’autre à n’admirer rien, nihil mirari prope res una quæ possit facere et servare beatum, et les vrais pyrrhoniens en leur ataraxie, doute et suspension perpétuelle ; et d’autres, plus sages, pensent trouver un peu mieux. Nous voilà bien payés.

[Transposer après les lois, au titre suivant.

[Si faut-il voir si cette belle philosophie n’a rien acquis de certain par un travail si long et si tendu, peut-être qu’au moins l’âme se connaîtra soi-même. Écoutons les régents du monde sur ce sujet. Qu’ont ils pensé de sa substance ? 395. Ont-ils été plus heureux à la loger ? 395. Qu’ont-ils trouvé de son origine, de sa durée, et de son départ ? 399.

[Est-ce donc que l’âme est encore un sujet trop noble pour ses faibles lumières ? Abaissons-la donc à la matière, voyons si elle sait de quoi est fait le propre corps qu’elle anime et les autres qu’elle contemple et qu’elle remue à son gré. Qu’en ont-ils connu, ces grands dogmatistes qui n’ignorent rien ? 393, Harum sententiarum.

[Cela suffirait sans doute si la raison était raisonnable. Elle l’est bien assez pour avouer qu’elle n’a encore pu trouver rien de ferme ; mais elle ne désespère pas encore d’y arriver ; au contraire elle est aussi ardente que jamais dans cette recherche, et s’assure d’avoir en soi les forces nécessaires pour cette conquête. Il faut donc l’achever, et après avoir examiné ses puissances dans leurs effets, reconnaissons-les en elles-mêmes ; voyons si elle a quelques formes et quelques prises capables de saisir la vérité.]

Une lettre de la folie de la science humaine et de la philosophie.

Cette lettre avant le divertissement.

Felix qui potuit… Nihil admirari.

280 sortes de souverains biens dans Montaigne.

Pour les philosophes 280 souverains biens.

Part. I, l. 2, c. 1, Section 4.

[Conjecture. Il ne sera pas difficile de faire descendre encore d’un degré et de la faire paraître ridicule. Car pour commencer en elle-même], qu’y a-t-il de plus absurde que de dire que des corps inanimés ont des passions, des craintes, des horreurs ? que des corps insensibles, sans vie et même incapables de vie aient des passions, qui présupposent une âme au moins sensitive pour les ressentir ? de plus, que l’objet de cette horreur fût le vide ? qu’y a-t-il dans le vide qui leur puisse faire peur ? Qu’y a-t-il de plus bas et de plus ridicule ?

Écrire contre ceux qui approfondissent les sciences : Descartes.

Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu.

Descartes inutile et incertain.

[Descartes. — Il faut dire en gros : Cela se fait par figure et mouvement —, car cela est vrai. Mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n’estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine.]

D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas, et un esprit boiteux nous irrite ? à cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit, et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons ; sans cela nous en aurions pitié et non colère.

Épictète demande bien plus fortement : Pourquoi ne nous fâchons-nous pas si on dit que nous avons mal à la tête, et que nous nous fâchons de ce qu’on dit que nous raisonnons mal, ou que nous choisissons mal. — Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous n’avons pas mal à la tête, et que nous ne sommes pas boiteux ; mais nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai.

L’esprit croit naturellement, et la volonté aime naturellement ; de sorte que, faute de vrais objets, il faut qu’ils s’attachent aux faux.

Imagination. — C’est cette partie décevante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ; car elle serait règle infaillible de vérité, si elle l’était infaillible du mensonge. Mais, étant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux.

Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages ; et c’est parmi eux que l’imagination a le grand don de persuader les hommes. La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses.

Cette superbe puissance, ennemie de la raison, qui se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a établi dans l’homme une seconde nature. Elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres ; elle fait croire, douter, nier la raison ; elle suspend les sens, elle les fait sentir ; elle a ses fous et ses sages ; et rien ne nous dépite davantage que de voir qu’elle remplit ses hôtes d’une satisfaction bien autrement pleine et entière que la raison. Les habiles par imagination se plaisent tout autrement à eux-mêmes que les prudents ne se peuvent raisonnablement plaire.

Qui dispense la réputation ? qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette faculté imaginante ? Toutes les richesses de la terre insuffisantes sans son consentement !

Ne diriez-vous pas que ce magistrat, dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple, se gouverne par une raison pure et sublime, et qu’il juge des choses dans leur nature sans s’arrêter à de vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles ? voyez-le entrer dans un sermon où il apporte un zèle tout dévot, renforçant la solidité de sa raison par l’ardeur de sa charité ; le voilà prêt à l’ouïr avec un respect exemplaire.

Le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer.

Je ne veux pas rapporter tous ses effets.

Qui ne sait que la vue de chats, de rats, l’écrasement d’un charbon, etc., emportent la raison hors des gonds ? Le ton de voix impose aux plus sages, et change un discours et un poème de force.

L’affection ou la haine changent la justice de face. Et combien un avocat bien payé par avance trouve-t-il plus juste la cause qu’il plaide ! combien son geste hardi la fait-il paraître meilleure aux juges, dupés par cette apparence ! Plaisante raison qu’un vent manie, et à tout sens !

Je rapporterais presque toutes les actions des hommes qui ne branlent presque que par ses secousses. Car la raison a été obligée de céder, et la plus sage prend pour ses principes ceux que l’imagination des hommes a témérairement introduits en chaque lieu.

[Qui voudrait ne suivre que la raison serait fou au jugement du commun des hommes. Il faut juger au jugement de la plus grande partie du monde. Il faut, puisqu’il lui a plu, travailler tout le jour et se fatiguer, pour des biens reconnus pour imaginaires, et quand le sommeil nous a délassés des fatigues de notre raison, il faut incontinent se lever en sursaut pour aller courir après les fumées et essuyer les impressions de cette maîtresse du monde. — Voilà un des principes d’erreur, mais ce n’est pas le seul.

Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines, dont ils s’emmaillottent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire ; et si les médecins n’avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n’eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n’auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique. S’ils avaient la véritable justice et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n’auraient que faire de bonnets carrés ; la majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle-même.

C’est ainsi que nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels ; mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces trognes armées qui n’ont de mains et de force que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent, font trembler les plus fermes ; ils n’ont pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires.

Nous ne pouvons pas seulement voir un avocat en soutane et le bonnet en tête, sans une opinion avantageuse de sa suffisance.

L’imagination dispose de tout ; elle fait la beauté, la justice, et le bonheur, qui est le tout du monde. Je voudrais de bon cœur voir le livre italien, dont je ne connais que le titre, qui vaut lui seul bien des livres : Dell’ opinione regina del mondo. J’y souscris sans le connaître, sauf le mal, s’il y en a.

Voilà à peu près les effets de cette faculté trompeuse qui semble nous être donnée exprès pour nous induire à une erreur nécessaire. Nous en avons bien d’autres principes. Les impressions anciennes ne sont pas seules capables de nous abuser : les charmes de la nouveauté ont le même pouvoir. De là viennent toutes les disputes des hommes, qui se reprochent ou de suivre leurs fausses impressions de l’enfance, ou de courir témérairement après les nouvelles. Qui tient le juste milieu ? Qu’il paraisse, et qu’il le prouve. Il n’y a principe, quelque naturel qu’il puisse être, même depuis l’enfance, [qu’on ne] fasse passer pour une fausse impression, soit de l’instruction, soit des sens.

Parce, dit-on, que avez cru dès l’enfance qu’un coffre était vide lorsque vous n’y voyez rien, vous avez cru le vide possible ; c’est une illusion de vos sens, fortifiée par la coutume, qu’il faut que la science corrige. — Et les autres disent : Parce qu’on vous a dit dans l’École qu’il n’y a point de vide, on a corrompu votre sens commun, qui le comprenait si nettement avant cette mauvaise impression, qu’il faut corriger en recourant à votre première nature. » Qui a donc trompé ? les sens ou l’instruction ?

Nous avons un autre principe d’erreur, les maladies : elles nous gâtent le jugement et le sens ; et si les grandes l’altèrent sensiblement, je ne doute pas que les petites n’y fassent impression, à leur proportion.

Notre propre intérêt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement. Il n’est pas permis au plus équitable homme du monde d’être juge en sa cause ; j’en sais qui, pour ne pas tomber dans cet amour-propre, ont été les plus injustes du monde à contre-biais : le moyen sûr de perdre une affaire toute juste était de la leur faire recommander par leurs proches parents.

La justice et la vérité sont deux pointes si subtiles, que nos instruments sont trop mousses pour y toucher exactement. S’ils y arrivent, ils en écachent la pointe, et appuient tout autour, plus sur le faux que sur le vrai.

[L’homme est donc si heureusement fabriqué qu’il n’a aucun principe juste du vrai et plusieurs excellents du faux. Voyons maintenant combien… Mais la plus plaisante cause de ces erreurs est la guerre qui est entre les sens et la raison.]

Il faut commencer par là le chapitre des puissances trompeuses. L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rien ne lui montre la vérité. Tout l’abuse ; ces deux principes de vérités, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un l’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences ; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour : elle s’en revanche. Les passions de l’âme en troublent les sens et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envi.

Mais outre ces erreurs qui viennent par accident et par le manque d’intelligence, avec ses facultés hétérogènes…

L’imagination grossit les petits objets jusqu’à en remplir notre âme, par une estimation fantastique ; et, par une insolence téméraire, elle amoindrit les grands jusqu’à sa mesure, comme en parlant de Dieu.

Les choses qui nous tiennent le plus, comme de cacher son peu de bien, ce n’est souvent presque rien ; c’est un néant que notre imagination grossit en montagne : un autre tour d’imagination nous le fait découvrir sans peine.

[Ma fantaisie me fait haïr un croasseur et un qui souille en mangeant ; la fantaisie a grand poids ; que profiterons-nous de là ? que nous suivrons ce poids à cause qu’il est naturel ? Non ; mais que nous y résisterons…]

Næ iste magno conatu magnas nugas dixerit.

583. Quasi quidquam infelicius sit homine cui sua figmenta dominantur. (Plin.)

Les enfants qui s’effrayent du visage qu’ils ont barbouillé, ce sont des enfants ; mais le moyen que ce qui est si faible, étant enfant, soit bien fort étant plus âgé ! On ne fait que changer de fantaisie ; tout ce qui se perfectionne par progrès périt aussi par progrès, tout ce qui a été faible ne peut jamais être absolument fort. On a beau dire : il est crû, il est changé ; il est aussi le même.

La coutume est notre nature : qui s’accoutume à la foi, la croit, et ne peut plus ne pas craindre l’enfer, et ne croit autre chose. Qui s’accoutume à croire que le roi est terrible…, etc. Qui doute donc que, notre âme étant accoutumée à voir nombre, espace, mouvement, croie cela et rien que cela ?

Quod crebro videt non miratur, etiamsi cur fiat nescit ; quod ante non viderit, id si evenerit, ostentum esse censet. (Cic..)

Spongia solis. — Quand nous voyons un effet arriver toujours de même, nous en concluons une nécessité naturelle, comme qu’il sera demain jour, etc.. Mais souvent la nature nous dément, et ne s’assujettit pas à ses propres règles.

Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés, et dans les enfants ceux qu’ils ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux ?

Une différente coutume nous donnera d’autres principes naturels, cela se voit par expérience ; et s’il y en a d’ineffaçables à la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature, ineffaçables à la nature, et à une seconde coutume. Cela dépend de la disposition.

Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface ; quelle est donc cette nature, sujette à être effacée ? la coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est-ce que nature ? pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai grand’peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature.

La nature de l’homme est tout nature, omne animal.

Il n’y a rien qu’on ne rende naturel ; il n’y a naturel qu’on ne fasse perdre.

L’homme est proprement omne animal.

La mémoire, la joie sont des sentiments ; et même les propositions géométriques deviennent sentiments, car la raison rend les sentiments naturels et les sentiments naturels s’effacent par la raison.

Lorsqu’on est accoutumé à se servir de mauvaises raisons pour prouver des effets de la nature, on ne veut plus recevoir les bonnes lorsqu’elles sont découvertes. L’exemple qu’on en donna fut sur la circulation du sang, pour rendre raison pourquoi la veine enfle au-dessous de la ligature.

La chose la plus importante à toute la vie, est le choix du métier : le hasard en dispose. La coutume fait les maçons, soldats, couvreurs. C’est un excellent couvreur, dit-on ; et, en parlant des soldats : Ils sont bien fous, dit-on ; et les autres au contraire. Il n’y a rien de grand que la guerre ; le reste des hommes sont des coquins. À force d’ouïr louer en l’enfance ces métiers, et mépriser tous les autres, on choisit ; car naturellement on aime la vérité, et on hait la folie ; ces mots nous émeuvent : on ne pèche qu’en l’application.

La prévention induisant en erreur. — C’est une chose déplorable de voir tous les hommes ne délibérer que des moyens, et point de la fin. Chacun songe comme il s’acquittera de sa condition ; mais pour le choix de la condition, et de la patrie, le sort nous le donne.

C’est une chose pitoyable, de voir tant de Turcs, d’hérétiques, d’infidèles, suivre le train de leurs pères, par cette seule raison qu’ils ont été prévenus chacun que c’est le meilleur ; et c’est ce qui détermine chacun à chaque condition, de serrurier, soldat, etc.

C’est par là que les [peuples sans cités] n’ont que faire de la Provence.

Il y a une différence universelle et essentielle entre les actions de la volonté et toutes les autres.

La volonté est un des principaux organes de la créance ; non qu’elle forme la créance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses, selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à l’une plus qu’à l’autre, détourne l’esprit de considérer les qualités de celles qu’elle n’aime pas à voir ; et ainsi l’esprit, marchant d’une pièce avec la volonté, s’arrête à regarder la face qu’elle aime : et ainsi il en juge par ce qu’il y voit.

Amour-propre. — La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, et il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris.

C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste qu’ils veuillent être estimés de nous plus qu’ils ne méritent : il n’est donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu’ils nous estiment plus que nous ne méritons.

Ainsi, lorsqu’ils ne découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible qu’ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause ; et qu’ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal, qui est l’ignorance de ces imperfections. Nous ne devons pas être fâchés qu’ils les connaissent, et qu’ils nous méprisent : étant juste et qu’ils nous connaissent pour ce que nous sommes, et qu’ils nous méprisent, si nous sommes méprisables.

Voilà les sentiments qui naîtraient d’un cœur qui serait plein d’équité et de justice. Que devons-nous donc dire du nôtre, en y voyant une disposition toute contraire ? car n’est-il pas vrai que nous haïssons la vérité et ceux qui nous la disent, et que nous aimons qu’ils se trompent à notre avantage, et que nous voulons être estimés d’eux autres que nous ne sommes en effet ?

En voici une preuve qui me fait horreur. La religion catholique n’oblige pas à découvrir ses péchés indifféremment à tout le monde : elle souffre qu’on demeure caché à tous les autres hommes ; mais elle en excepte un seul, à qui elle commande de découvrir le fond de son cœur, et de se faire voir tel qu’on est. il n’y a que ce seul homme au monde qu’elle nous ordonne de désabuser, et elle l’oblige à un secret inviolable, qui fait que cette connaissance est dans lui comme si elle n’y était pas. Peut-on s’imaginer rien de plus charitable et de plus doux ?

Que le cœur de l’homme est injuste et déraisonnable, pour trouver mauvais qu’on l’oblige de faire à l’égard d’un homme ce qu’il serait juste, en quelque sorte, qu’il fît à l’égard de tous les hommes ! Car est-il juste que nous les trompions ?

Il y a différents degrés dans cette aversion pour la vérité ; mais on peut dire qu’elle est dans tous en quelque degré, parce qu’elle est inséparable de l’amour-propre. C’est cette mauvaise délicatesse qui oblige ceux qui sont dans la nécessité de reprendre les autres, de choisir tant de détours et de tempéraments pour éviter de les choquer. Il faut qu’ils diminuent nos défauts, qu’ils fassent semblant de les excuser, qu’ils y mêlent des louanges et des témoignages d’affection et d’estime. Avec tout cela, cette médecine ne laisse pas d’être amère à l’amour-propre. Il en prend le moins qu’il peut, et toujours avec dégoût, et souvent même avec un secret dépit contre ceux qui la lui présentent.

Il arrive de là que, si on a quelque intérêt d’être aimé de nous, on s’éloigne de nous rendre un office qu’on sait nous être désagréable ; on nous traite comme nous voulons être traités : nous haïssons la vérité, on nous la cache ; nous voulons être flattés, on nous flatte ; nous aimons à être trompés, on nous trompe.

C’est ce qui fait que chaque degré de bonne fortune qui nous élève dans le monde nous éloigne davantage de la vérité, parce qu’on appréhende plus de blesser ceux dont l’affection est plus utile et l’aversion plus dangereuse. Un prince sera la fable de toute l’Europe, et lui seul n’en saura rien. Je ne m’en étonne pas : dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr. Or, ceux qui vivent avec les princes aiment mieux leurs intérêts que celui du prince qu’ils servent ; et ainsi, ils n’ont garde de lui procurer un avantage en se nuisant à eux-mêmes.

Ce malheur est sans doute plus grand et plus ordinaire dans les plus grandes fortunes ; mais les moindres n’en sont pas exemptes, parce qu’il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion. L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres.

Je mets en fait que, si tous les hommes savaient ce qu’ils disent les uns des autres, il n’y aurait pas quatre amis dans le monde ; cela paraît par les querelles que causent les rapports indiscrets qu’on en fait quelquefois [Je dis bien plus, tous les hommes seraient…]

Il y a des vices qui ne tiennent à nous que par d’autres, et qui, en ôtant le tronc, s’emportent comme des branches.

L’exemple de la chasteté d’Alexandre n’a pas tant fait de continents que celui de son ivrognerie a fait d’intempérants. Il n’est pas honteux de n’être pas aussi vertueux que lui, et il semble excusable de n’être pas plus vicieux que lui. On croit n’être pas tout à fait dans les vices du commun des hommes, quand on se voit dans les vices de ces grands hommes ; et cependant on ne prend pas garde qu’ils sont en cela du commun des hommes. On tient à eux par le bout par où ils tiennent au peuple ; car quelque élevés qu’ils soient, si sont-ils unis aux moindres des hommes par quelque endroit. Ils ne sont pas suspendus en l’air, tout abstraits de notre société.

Quand notre passion nous porte à faire quelque chose, nous oublions notre devoir : comme on aime un livre, on le lit, lorsqu’on devrait faire autre chose. Mais, pour s’en souvenir, il faut se proposer de faire quelque chose qu’on hait ; et lors on s’excuse sur ce qu’on a autre chose à faire, et on se souvient de son devoir par ce moyen.

Qu’il est difficile de proposer une chose au jugement d’un autre, sans corrompre son jugement par la manière de la lui proposer ! Si on dit : Je le trouve beau ; je le trouve obscur, ou autre chose semblable, on entraîne l’imagination à ce jugement, ou on l’irrite au contraire. Il vaut mieux ne rien dire ; et alors il juge selon ce qu’il est, c’est-à-dire selon ce qu’il est alors, et selon que les autres circonstances dont on n’est pas auteur y auront mis.

En sachant la passion dominante de chacun, on est sûr de lui plaire ; et néanmoins chacun a ses fantaisies, contraires à son propre bien, dans l’idée même qu’il a du bien ; et c’est une bizarrerie qui met hors de gamme.

Lustravit lampade terras. Le temps et mon humeur ont peu de liaison ; j’ai mes brouillards et mon beau temps au dedans de moi ; le bien, et le mal de mes affaires même, y fait peu. Je m’efforce quelquefois de moi-même contre la fortune ; la gloire de la dompter me la fait dompter gaîment ; au lieu que je fais quelquefois le dégoûté dans la bonne fortune.

Quoique les personnes n’aient point d’intérêt à ce qu’elles disent, il ne faut pas conclure de là absolument qu’ils ne mentent point ; car il y a des gens qui mentent simplement pour mentir.

Quand on se porte bien, on admire comment on pourrait faire si on était malade ; quand on l’est, on prend médecine gaîment : le mal y résout ; on n’a plus les passions et les désirs de divertissements et de promenades, que la santé donnait, et qui sont incompatibles avec les nécessités de la maladie ; la nature donne alors des passions et des désirs conformes à l’état présent. Il n’y a que les craintes, que nous nous donnons nous-mêmes, et non pas la nature, qui nous troublent, parce qu’elles joignent à l’état où nous sommes les passions de l’état où nous ne sommes pas.

La nature nous rendant toujours malheureux en tous états, nos désirs nous figurent un état heureux, parce qu’ils joignent à l’état où nous sommes les plaisirs de l’état où nous ne sommes pas ; et, quand nous arriverions à ces plaisirs, nous ne serions pas heureux pour cela, parce que nous aurions d’autres désirs conformes à ce nouvel état.

Il faut particulariser cette proposition générale…

Le sentiment de la fausseté des plaisirs présents, et l’ignorance de la vanité des plaisirs absents causent l’inconstance.

Inconstance. — On croit toucher des orgues ordinaires, en touchant l’homme. Ce sont des orgues à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables [dont les tuyaux ne se suivent pas par degrés conjoints. Ceux qui ne savent toucher que les ordinaires] ne feraient pas d’accords sur celles-là. Il faut savoir où sont les [marches].

Inconstance. — Les choses ont diverses qualités, et l’âme diverses inclinations, car rien n’est simple de ce qui s’offre à l’âme, et l’âme ne s’offre jamais simple à aucun sujet ; de là vient qu’on pleure et qu’on rit d’une même chose.

Inconstance et bizarrerie. — Ne vivre que de son travail, et régner sur le plus puissant État du monde, sont choses très opposées ; elles sont unies dans la personne du Grand Seigneur des Turcs.

La diversité est si ample que tous les tons de voix, tous les marchers, toussers, mouchers, éternuers… On distingue des fruits les raisins, et, entre eux tous, les muscats et puis Condrieu, et puis Desargues, et puis cette ente. Est-ce tout ? en a-t-elle jamais produit deux grappes pareilles ? et une grappe a-t-elle deux grains pareils ? etc..

Je ne saurais juger d’une même chose exactement de même ; je ne puis juger de mon ouvrage en le faisant ; il faut que je fasse comme les peintres, et que je m’en éloigne ; mais non pas trop. De combien donc ? devinez.

Diversité. — La théologie est une science, mais en même temps combien est-ce de sciences ! Un homme est un suppôt ; mais si on l’anatomise, sera-ce la tête, le cœur, l’estomac, les veines, chaque veine, chaque portion de veine, le sang, chaque humeur du sang ?

Une ville, une campagne de loin est une ville et une campagne ; mais, à mesure qu’on s’approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, à l’infini : tout cela s’enveloppe sous le nom de campagne.

Pensées. — Tout est un, tout est divers. Que de natures en celle de l’homme ! que de vacations ! et par quel hasard chacun prend d’ordinaire ce qu’il a ouï estimer ! Talon bien tourné.

Talon de soulier. — Oh ! que cela est bien tourné ! que voilà un habile ouvrier ! que ce soldat est hardi ! — Voilà la source de nos inclinations, et du choix des conditions. Que celui-là boit bien ! que celui là boit peu ! ; voilà ce qui fait les gens sobres et ivrognes, soldats, poltrons, etc.

Talent principal, qui règle tous les autres.

La nature s’imite : une graine, jetée en bonne terre, produit ; un principe, jeté dans un bon esprit, produit ; les nombres imitent l’espace, qui sont de nature si différente.

Tout est fait et conduit par un même maître : la racine, les branches, les fruits ; les principes, les conséquences.

[Nature diversifie et imite, artifice imite et diversifie.]

La nature recommence toujours les mêmes choses : les ans, les jours, les heures ; les espaces, de même, et les nombres sont bout à bout à la suite l’un de l’autre. Ainsi se fait une espèce d’infini et d’éternel ; ce n’est pas qu’il y ait rien de tout cela qui soit infini et éternel ; mais ces êtres terminés se multiplient infiniment. Ainsi il n’y a, ce me semble, que le nombre qui les multiplie qui soit infini.

Le temps guérit les douleurs et les querelles, parce qu’on change : on n’est plus la même personne ; ni l’offensant, ni l’offensé, ne sont plus eux-mêmes. C’est comme un peuple qu’on a irrité, et qu’on reverrait après deux générations ; ce sont encore les Français, mais non les mêmes.

Il n’aime plus cette personne qu’il aimait il y a dix ans. Je crois bien : elle n’est plus la même, ni lui non plus ; il était jeune et elle aussi ; elle est tout autre. Il l’aimerait peut-être encore, telle qu’elle était alors.

Non seulement nous regardons les choses par d’autres côtés, mais avec d’autres yeux : nous n’avons garde de les trouver pareilles.

Contrariétés. — L’homme est naturellement crédule, incrédule ; timide, téméraire.

Description de l’homme : dépendance, désir d’indépendance, besoin.

Condition de l’homme : inconstance, ennui, inquiétude.

L’ennui qu’on a de quitter les occupations où l’on s’est attaché : un homme vit avec plaisir en son ménage ; qu’il voie une femme qui lui plaise, qu’il joue cinq ou six jours avec plaisir, le voilà misérable s’il retourne à sa première occupation. Rien n’est plus ordinaire que cela.

Notre nature est dans le mouvement ; le repos entier est la mort.

Agitation. — Quand un soldat se plaint de la peine qu’il a, ou un laboureur, etc., qu’on les mette sans rien faire.

Ennui. — Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir.

César était trop vieil, ce me semble, pour s’aller amuser à conquérir le monde ; cet amusement était bon à Auguste ou à Alexandre, c’étaient des jeunes gens, qu’il est difficile d’arrêter, mais César devait être plus mûr.

Deux visages semblables, dont aucun ne fait rire en particulier, font rire ensemble par leur ressemblance.

Quelle vanité que la peinture, qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux !

Rien ne nous plaît que le combat, mais non pas la victoire : on aime à voir les combats des animaux, non le vainqueur acharné sur le vaincu ; que voulait-on voir, sinon la fin de la victoire ? et dès qu’elle arrive, on en est saoul. Ainsi dans le jeu, ainsi dans la recherche de la vérité : on aime à voir, dans les disputes, le combat des opinions ; mais, de contempler la vérité trouvée, point du tout ; pour la faire remarquer avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute. De même, dans les passions, il y a du plaisir à voir deux contraires se heurter ; mais, quand l’une est maîtresse, ce n’est plus que brutalité.

Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige.

Sans examiner toutes les occupations particulières, il suffît de les comprendre sous le divertissement.

Hommes naturellement couvreurs et de toutes vocations, hormis en chambre.

Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, si l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde, et cependant qu’on s’en imagine, accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s’il est sans divertissement, et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et [plus] malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés ; ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu’on court : on n’en voudrait pas s’il était offert ; ce n’est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu’on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit.

Raisons pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement ; de là vient que la prison est un supplice si horrible ; de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible ; et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois, de [ce] qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs.

Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi, et à l’empêcher de penser à lui ; car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.

Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux ; et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse — qui nous en détourne — nous en garantit. Et ainsi…

Le conseil qu’on donnait à Pyrrhus, de prendre le repos qu’il allait chercher par tant de fatigues, recevait bien des difficultés.

[Dire à un homme qu’il vive en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux ; c’est lui conseiller d’avoir une condition tout heureuse et laquelle il puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction. Ce n’est donc pas entendre la nature. Aussi les hommes qui sentent naturellement leur condition n’évitent rien tant que le repos, il n’y a rien qu’ils ne fassent pour chercher le trouble. Ce n’est pas qu’ils n’aient un instinct qui leur fait connaître que la vraie béatitude…] — La vanité, le plaisir de le montrer aux autres.

[Ainsi on se prend mal pour les blâmer ; leur faute n’est pas en ce qu’ils cherchent le tumulte, s’ils ne le cherchaient que comme un divertissement ; mais le mal est qu’ils le recherchent comme si la possession des choses qu’ils recherchent les devait rendre véritablement heureux, et c’est en quoi on a raison d’accuser leur recherche de vanité : de sorte qu’en tout cela et ceux qui blâment et ceux qui sont blâmés n’entendent la véritable nature de l’homme.]

Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils recherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire, s’ils répondaient, comme ils devraient le faire s’ils y pensaient bien, qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi, et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans repartie. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux-mêmes ; ils ne savent pas que ce n’est que la chasse, et non pas la prise, qu’ils recherchent.

La danse : il faut bien penser où l’on mettra ses pieds. — Le gentilhomme croit sincèrement que la chasse est un plaisir grand et un plaisir royal ; mais son piqueur n’est pas de ce sentiment-là.

Ils s’imaginent que, s’ils avaient obtenu cette charge, ils se reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidité ; ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation.

Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles ; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos, et non pas dans le tumulte ; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera, si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos.

Ainsi s’écoule toute la vie : on cherche le repos en combattant quelques obstacles ; et si on les a surmontés, le repos devient insupportable ; car, ou l’on pense aux misères qu’on a, ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin.

Ainsi l’homme est si malheureux, qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui, par l’état propre de sa complexion ; et il est si vain, qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu’il pousse, suffisent pour le divertir.

Mais, direz-vous, quel objet a-t-il en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’un autre. Ainsi, les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusqu’ici ; et tant d’autres s’exposent aux derniers périls pour se vanter ensuite d’une place qu’ils auront prise, et aussi sottement, à mon gré ; et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils les savent, et ceux-là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils ne le seraient plus, s’ils avaient cette connaissance.

Tel homme passe sa vie sans ennui, en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point : vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu, et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche : un amusement languissant et sans passion l’ennuiera.

D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles, était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez point : il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là ; et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux.

Prenez-y garde. Qu’est-ce autre chose d’être surintendant, chancelier, premier président, sinon d’être en une condition où l’on a dès le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux.

[Le divertissement est une chose si nécessaire aux gens du monde qu’ils sont misérables sans cela ; tantôt un accident leur arrive, tantôt ils pensent à ceux qui leur peuvent arriver, ou même quand ils n’y penseraient pas et qu’ils n’auraient aucun sujet de chagrin, l’ennui de son autorité privée ne laisse pas de sortir du fond du cœur où il a une racine naturelle et [de] remplir tout l’esprit de son venin.]

[Cet homme si affligé de la mort de sa femme et de son fils unique, qui a cette grande querelle qui le tourmente, d’où vient qu’à ce moment il n’est pas triste, et qu’on le voit si exempt de toutes ces pensées pénibles et inquiétantes ? Il ne faut pas s’en étonner ; on vient de lui servir une balle, et il faut qu’il la rejette à son compagnon, il est occupé à la prendre à la chute du toit, pour gagner une chasse ; comment voulez-vous qu’il pense à ses affaires, ayant cette autre affaire à manier ? Voilà un soin digne d’occuper cette grande âme, et de lui ôter toute autre pensée de l’esprit.

Les hommes s’occupent à suivre une balle et un lièvre ; c’est le plaisir même des rois.

Divertissement. — La dignité royale n’est-elle pas assez grande d’elle-même, pour celui qui la possède, pour le rendre heureux par la seule vue de ce qu’il est ? faudra-t-il le divertir de cette pensée, comme les gens du commun ? Je vois bien que c’est rendre un homme heureux de le divertir de la vue de ses misères domestiques pour remplir toutes ses pensées du soin de bien danser ; mais en sera-t-il de même d’un roi, et sera-t-il plus heureux en s’attachant à ces vains amusements qu’à la vue de sa grandeur ? et quel objet plus satisfaisant pourrait-on donner à son esprit ?

Je ne parle point en tout cela des rois chrétiens comme chrétiens, mais seulement comme rois.

Divertissement. — On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celles de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. — Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux ! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? — Comment ! ce qu’on pourrait faire ?

Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure !

J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites ; et le peu de communication qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres à l’homme, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en les ignorant. J’ai pardonné aux autres d’y peu savoir ; mais j’ai cru trouver au moins bien des compagnons en l’étude de l’homme, et que c’est la vraie étude qui lui est propre. J’ai été trompé ; il y en a encore moins qui l’étudient que la géométrie.

[Une seule pensée nous occupe, nous ne pouvons penser à deux choses à la fois ; dont bien nous prend, selon le monde, non selon Dieu.]

L’homme est visiblement fait pour penser ; c’est toute sa dignité ; et tout son mérite et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l’ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin.

Or à quoi pense le monde ? jamais à cela ; mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers, à courir la bague, etc., à se battre, à se faire roi, sans penser à ce que c’est qu’être roi, et qu’être homme.

Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire, et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants.

Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre, et même des gens qui viendront quand nous ne serons plus ; et nous sommes si vains, que l’estime de cinq ou six personnes qui nous environnent, nous amuse et nous contente.

Les villes par où on passe, on ne se soucie pas d’y être estimé ; mais, quand on y doit demeurer un peu de temps, on s’en soucie. Combien de temps faut-il ? un temps proportionné à notre durée vaine et chétive.

La vanité est si ancrée dans le cœur de l’homme qu’un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs ; et les philosophes mêmes en veulent ; et ceux qui écrivent contre veulent avoir la gloire d’avoir bien écrit ; et ceux qui les lisent veulent avoir la gloire de l’avoir lu ; et moi qui écris ceci, ai peut-être cette envie ; et peut-être que ceux qui le liront…

La gloire. — L’admiration gâte tout dès l’enfance : Oh ! que cela est bien dit ! oh ! qu’il a bien fait ! qu’il est sage ! etc..

Les enfants de Port-Royal, auxquels on ne donne point cet aiguillon d’envie et de gloire, tombent dans la nonchalance.

Orgueil. — Curiosité n’est que vanité : le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler ; autrement on ne voyagerait pas sur la mer, pour ne jamais en rien dire, et pour le seul plaisir de voir, sans espérance d’en jamais communiquer.

Du désir d’être estimé de ceux avec qui on est. — L’orgueil nous tient d’une possession si naturelle au milieu de nos misères, erreurs, etc. ; nous perdons encore la vie avec joie, pourvu qu’on en parle.

Vanité : jeu, chasse, visite, comédies, fausse perpétuité de nom.

[Je n’ai point d’amis [à votre avantage].

Un vrai ami est une chose si avantageuse, même pour les plus grands seigneurs, afin qu’il dise du bien d’eux, et qu’il les soutienne en leur absence même, qu’ils doivent tout faire pour en avoir. Mais qu’ils choisissent bien ; car, s’ils font tous leurs efforts pour des sots, cela leur sera inutile, quelque bien qu’ils disent d’eux ; et même ils n’en diront pas du bien, s’ils se trouvent les plus faibles, car ils n’ont pas d’autorité ; et ainsi ils en médiront par compagnie.

Ferox gens, nullam esse vitam sine armis rati. Ils aiment mieux la mort que la paix ; les autres aiment mieux la mort que la guerre.

Toute opinion peut être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel.

Contradiction : mépris de notre être, mourir pour rien, haine de notre être.

Métiers. — La douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime.

Les belles actions cachées sont les plus estimables : quand j’en vois quelques-unes dans l’histoire comme page 184, elles me plaisent fort ; mais enfin elles n’ont pas été tout à fait cachées, puisqu’elles ont été sues ; et quoiqu’on ait fait ce qu’on ait pu pour les cacher, ce peu par où elles ont paru gâte tout ; car c’est là le plus beau, de les avoir voulu cacher.

L’éternuement absorbe toutes les fonctions de l’âme, aussi bien que la besogne ; mais on n’en tire pas les mêmes conséquences contre la grandeur de l’homme, parce que c’est contre son gré. Et quoiqu’on se le procure, néanmoins c’est contre son gré qu’on se le procure ; ce n’est pas en vue de la chose même, c’est pour une autre fin : et ainsi ce n’est pas une marque de la faiblesse de l’homme, et de sa servitude sous cette action.

Il n’est pas honteux à l’homme de succomber sous la douleur, et il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne vient pas de ce que la douleur nous vient d’ailleurs, et que nous recherchons le plaisir ; car on peut rechercher la douleur, et y succomber à dessein, sans ce genre de bassesse. D’où vient donc qu’il est glorieux à la raison de succomber sous l’effort de la douleur, et qu’il lui est honteux de succomber sous l’effort du plaisir ?

Vanité. — Qu’une chose aussi visible qu’est la vanité du monde soit si peu connue que ce soit une chose étrange et surprenante de dire que c’est une sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable !

Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un je ne sais quoi (Corneille), et les effets en sont effroyables. Ce je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier.

Le nez de Cléopâtre : s’il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé.

Vanité. — La cause et les effets de l’amour : Cléopâtre.

[Rien ne montre mieux la vanité des hommes que de considérer quelle cause et quels effets de l’amour ; car tout l’univers en est changé : le nez de Cléopâtre.]

Qui ne voit pas la vanité du monde est bien vain lui-même. Aussi qui ne la voit, excepté de jeunes gens qui sont tous dans le bruit et dans le divertissement, dans la pensée de l’avenir ? Mais, ôtez leur divertissement, vous les verrez se sécher d’ennui ; ils sentent alors leur néant sans le connaître : car c’est bien être malheureux que d’être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu’on est réduit à se considérer, et à n’en être point diverti.

Pensées. — In omnibus requiem quæsivi. Si notre condition était véritablement heureuse, il ne nous faudrait pas divertir d’y penser pour nous rendre heureux.

Si notre condition était véritablement heureuse, il ne faudrait pas nous divertir d’y penser.

Divertissement. — La mort est plus aisée à supporter sans y penser, que la pensée de la mort sans péril.

Les misères de la vie humaine ont fondé tout cela ; comme ils ont vu cela, ils ont pris le divertissement.

Divertissement. — Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser.

Nonobstant ces misères, il veut être heureux, et ne veut être qu’heureux, et ne peut ne vouloir pas l’être ; mais comment s’y prendra-t-il ? Il faudrait, pour bien faire, qu’il se rendît immortel ; mais, ne le pouvant, il s’est avisé de s’empêcher d’y penser.

Divertissement. — Si l’homme était heureux, il le serait d’autant plus qu’il serait moins diverti, comme les saints et Dieu. — Oui ; mais n’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement ? — Non ; car il vient d’ailleurs et de dehors ; et ainsi il est dépendant, et partant, sujet à être troublé par mille accidents qui font les afflictions inévitables.

Misère. — La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères ; car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir ; mais le divertissement nous amuse, et nous fait arriver insensiblement à la mort.

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

Ils disent que les éclipses présagent malheur, parce que les malheurs sont ordinaires, de sorte qu’il arrive si souvent du mal, qu’ils devinent souvent ; au lieu que s’ils disaient qu’elles présagent bonheur, ils mentiraient souvent. Ils ne donnent le bonheur qu’à des rencontres du ciel rares ; ainsi ils manquent peu souvent à deviner.

Misère. — Salomon et Job ont le mieux connu et le mieux parlé de la misère de l’homme : l’un le plus heureux, et l’autre le plus malheureux ; l’un connaissant la vanité des plaisirs par expérience, l’autre la vérité des maux.

Misère. Job et Salomon.

Nous nous connaissons si peu que plusieurs pensent aller mourir quand ils se portent bien ; et plusieurs pensent se porter bien quand ils sont proches de mourir, ne sentant pas la fièvre prochaine, ou l’abcès prêt à se former.

Cromwell allait ravager toute la chrétienté ; la famille royale était perdue, et la sienne à jamais puissante, sans un petit grain de sable qui se mit dans son uretère. Rome même allait trembler sous lui ; mais ce petit gravier s’étant mis là, il est mort, sa famille abaissée, tout en paix, et le roi rétabli.

[Trois hôtes.] Qui aurait eu l’amitié du roi d’Angleterre, du roi de Pologne et de la reine de Suède, aurait-il cru manquer de retraite et d’asile au monde ?

Macrobe : des innocents tués par Hérode.

Quand Auguste eut appris qu’entre les enfants qu’Hérode avait fait mourir au-dessous de l’âge de deux ans, était son propre fils, il dit qu’il était meilleur d’être le pourceau d’Hérode, que son fils. Macrobe, livre II, Sat., chap. iv.

Les grands et les petits ont mêmes accidents, et mêmes fâcheries, et mêmes passions ; mais l’un est au haut de la roue, et l’autre près du centre, et ainsi moins agité par les mêmes mouvements.

Nous sommes si malheureux que nous ne pouvons prendre plaisir à une chose qu’à condition de nous fâcher si elle réussit mal ; ce que mille choses peuvent faire, et font, à toute heure. [Qui] aurait trouvé le secret de se réjouir du bien sans se fâcher du mal contraire, aurait trouvé le point ; c’est le mouvement perpétuel.

Ceux qui, dans de fâcheuses affaires, ont toujours bonne espérance, et se réjouissent des aventures heureuses, s’ils ne s’affligent également des mauvaises, sont suspects d’être bien aises de la perte de l’affaire ; et sont ravis de trouver ces prétextes d’espérance pour montrer qu’ils s’y intéressent, et couvrir par la joie qu’ils feignent d’en concevoir celle qu’ils ont de voir l’affaire perdue.

Nous courons sans souci dans le précipice, après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir.

Lettre pour porter à rechercher Dieu.

Et puis le faire chercher chez les philosophes, pyrrhoniens et dogmatistes, qui travaillent celui qui les recherche.

La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons, et dans le cœur par la grâce ; mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion, mais la terreur, terrorem potius quam religionem.

Ne, si terrerentur et non docerentur, improba quasi dominatio videretur (Aug. Ep. 48 ou 49).

iv tom : Contra mendacium — ad Consentium.

Ordre. — Les hommes ont mépris pour la religion ; ils en ont haine, et peur qu’elle soit vraie. Pour guérir cela, il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison, vénérable, en donner respect ; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu’elle fût vraie ; et puis montrer qu’elle est vraie. Vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme ; aimable, parce qu’elle promet le vrai bien.

Il faut, en tout dialogue et discours, qu’on puisse dire à ceux qui s’en offensent : de quoi vous plaignez-vous ?

Commencer par plaindre les incrédules, ils sont assez malheureux par leur condition ; il ne les faudrait injurier qu’au cas que cela servît, mais cela leur nuit.

Plaindre les athées qui cherchent, car ne sont-ils pas assez malheureux ? — invectiver contre ceux qui en font vanité.

Et celui-là se moquera de l’autre ? qui se doit moquer ? et cependant, celui-ci ne se moque pas de l’autre, mais en a pitié.

Reprocher à Miton de ne point se remuer, quand Dieu le reprochera.

Quid fiet hominibus qui minima contemnunt, majora non credunt ?

… Qu’ils apprennent au moins quelle est la religion qu’ils combattent, avant que de la combattre. Si cette religion se vantait d’avoir une vue claire de Dieu, et de la posséder à découvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire qu’on ne voit rien dans le monde qui la montre avec cette évidence.

Il faudrait, pour la combattre, qu’ils criassent qu’ils ont fait tous leurs efforts pour chercher partout, et même dans ce que l’Église propose pour s’en instruire, mais sans aucune satisfaction. S’ils parlaient de la sorte, ils combattraient à la vérité une de ses prétentions. Mais j’espère montrer ici qu’il n’y a personne raisonnable qui puisse parler de la sorte, et j’ose même dire que jamais personne ne l’a fait. On sait assez de quelle manière agissent ceux qui sont dans cet esprit. Ils croient avoir fait de grands efforts pour s’instruire, lorsqu’ils ont employé quelques heures à la lecture de quelque livre de l’Écriture, et qu’ils ont interrogé quelque ecclésiastique sur les vérités de la foi.

L’immortalité de l’âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément, qu’il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l’indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes, selon qu’il y aura des biens éternels à espérer ou non, qu’il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement qu’en la réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier objet.

Ainsi notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet, d’où dépend toute notre conduite ; et c’est pourquoi, entre ceux qui n’en sont pas persuadés, je fais une extrême différence de ceux qui travaillent de toutes leurs forces à s’en instruire, à ceux qui vivent sans s’en mettre en peine et sans y penser.

Je ne puis avoir que de la compassion pour ceux qui gémissent sincèrement dans ce doute, qui le regardent comme le dernier des malheurs, et qui n’épargnant rien pour en sortir, font de cette recherche leurs principales et leurs plus sérieuses occupations.

Mais pour ceux qui passent leur vie sans penser à cette dernière fin de la vie, et qui, par cette seule raison qu’ils ne trouvent pas eux-mêmes les lumières qui les en persuadent, négligent de les chercher ailleurs, et d’examiner à fond si cette opinion est de celles que le peuple reçoit par une simplicité crédule, ou de celles qui, quoique obscures d’elles-mêmes, ont néanmoins un fondement très solide et inébranlable, je les considère d’une manière toute différente.

Cette négligence en une affaire où il s’agit d’eux-mêmes, de leur éternité, de leur tout, m’irrite plus qu’elle ne m’attendrit ; elle m’étonne et m’épouvante, c’est un monstre pour moi ; je ne dis pas ceci par le zèle pieux d’une dévotion spirituelle ; j’entends au contraire qu’on doit avoir ce sentiment par un principe d’intérêt humain et par un intérêt d’amour-propre ; il ne faut pour cela que voir ce que voient les personnes les moins éclairées.

Il ne faut pas avoir l’âme fort élevée pour comprendre qu’il n’y a point ici de satisfaction véritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que vanité, que nos maux sont infinis, et qu’enfin la mort, qui nous menace à chaque instant, doit infailliblement nous mettre dans peu d’années dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéanti ou malheureux.

Il n’y a rien de plus réel que cela ni de plus terrible. Faisons tant que nous voudrons les braves ; voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. Qu’on fasse réflexion là-dessus et qu’on dise ensuite s’il n’est pas indubitable qu’il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie, qu’on n’est heureux qu’à mesure qu’on s’en approche, et que, comme il n’y aura plus de malheurs pour ceux qui avaient une entière assurance de l’éternité, il n’y a point aussi de bonheur pour ceux qui n’en ont aucune lumière.

C’est donc assurément un grand mal que d’être dans ce doute ; mais c’est au moins un devoir indispensable de chercher, quand on est dans ce doute ; et ainsi celui qui doute et qui ne cherche pas est tout ensemble et bien malheureux et bien injuste ; que s’il est avec cela tranquille et satisfait, qu’il en fasse profession, et enfin qu’il en fasse vanité, et que ce soit de cet état même qu’il fasse le sujet de sa joie et de sa vanité, je n’ai point de termes pour qualifier une si extravagante créature.

Où peut-on prendre ces sentiments ? quel sujet de joie trouve-t-on à n’attendre plus que des misères sans ressource ? quel sujet de vanité de se voir dans des obscurités impénétrables, et comment se peut-il faire que ce raisonnement se passe dans un homme raisonnable ?

« Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même ; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses ; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste, je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’en un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit.

« Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais ; et je sais seulement qu’en sortant de ce monde je tombe pour jamais ou dans le néant, ou dans les mains d’un Dieu irrité, sans savoir à laquelle de ces deux conditions je dois être éternellement en partage ; voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude ; et de tout cela, je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver.

Qui souhaiterait d’avoir pour ami un homme qui discourt de cette manière ? qui le choisirait entre les autres pour lui communiquer ses affaires ? qui aurait recours à lui dans ses afflictions ? Et enfin à quel usage de la vie on le pourrait destiner ?

En vérité, il est glorieux à la religion d’avoir pour ennemis des hommes si déraisonnables, et leur opposition lui est si peu dangereuse, qu’elle sert au contraire à l’établissement de ses vérités ; car la foi chrétienne ne va presque qu’à établir ces deux choses : la corruption de la nature, et la rédemption de Jésus-Christ ; or, je soutiens que s’ils ne servent pas à montrer la vérité de la rédemption par la sainteté de leurs mœurs, ils servent au moins admirablement à montrer la corruption de la nature par des sentiments si dénaturés.

Rien n’est si important à l’homme que son état, rien ne lui est si redoutable que l’éternité ; et ainsi, qu’il se trouve des hommes indifférents à la perte de leur être et au péril d’une éternité de misères, cela n’est point naturel : ils sont tout autres à l’égard de toutes les autres choses, ils craignent jusqu’aux plus légères, ils les prévoient, ils les sentent ; et ce même homme qui passe tant de jours et de nuits dans la rage et dans le désespoir pour la perte d’une charge ou pour quelque offense imaginaire à son honneur, c’est celui-là même qui sait qu’il va tout perdre par la mort, sans inquiétude et sans émotion.

Il faut qu’il y ait un étrange renversement dans la nature de l’homme pour faire gloire d’être dans cet état, dans lequel il semble incroyable qu’une seule personne puisse être. Cependant l’expérience m’en fait voir en si grand nombre que cela serait surprenant, si nous ne savions que la plupart de ceux qui s’en mêlent se contrefont et ne sont pas tels en effet ; ce sont des gens qui ont ouï dire que les belles manières du monde consistent à faire ainsi l’emporté ; c’est ce qu’ils appellent avoir secoué le joug, et qu’ils essayent d’imiter. Mais il ne serait pas difficile de leur faire entendre combien ils s’abusent en cherchant par là de l’estime.

S’ils y pensaient sérieusement, ils verraient que cela est si mal pris, si contraire au bon sens, si opposé à l’honnêteté et si éloigné en toutes manières de ce bon air qu’ils cherchent, qu’ils seraient plutôt capables de redresser que de corrompre ceux qui auraient quelque inclination à les suivre.

Ainsi ceux qui ne font que feindre ces sentiments seraient bien malheureux de contraindre leur naturel pour se rendre les plus impertinents des hommes. S’ils sont fâchés dans le fond de leur cœur de n’avoir pas plus de lumière, qu’ils ne le dissimulent pas : cette déclaration ne sera point honteuse ; il n’y a de honte qu’à n’en point avoir. Rien n’accuse davantage une extrême faiblesse d’esprit que de ne pas connaître quel est le malheur d’un homme sans Dieu : rien ne marque davantage une mauvaise disposition du cœur que de ne pas souhaiter la vérité des promesses éternelles ; rien n’est plus lâche que de faire le brave contre Dieu.

Mais pour ceux qui vivent sans le connaître et sans le chercher, ils se jugent eux-mêmes si peu dignes de leur soin, qu’ils ne sont pas dignes du soin des autres, et qu’il faut avoir toute la charité de la religion qu’ils méprisent, pour ne les pas mépriser jusqu’à les abandonner dans leur folie.

[On doit avoir pitié des uns et des autres ; mais on doit avoir pour les uns une pitié qui naît de tendresse, et, pour les autres, une pitié qui naît de mépris.]

[Je ne prends point cela par système, mais par la manière dont le cœur de l’homme est fait non par un zèle de dévotion et de détachement, mais par un principe purement humain, et par un mouvement d’intérêt et d’amour-propre, et parce que c’est une chose qui nous intéresse assez pour nous en émouvoir, d’être assurés qu’après tous les maux de la vie, une mort inévitable, qui nous menace à chaque instant, doit infailliblement dans peu d’années… dans l’horrible nécessité…]

[Il est sans doute qu’il n’y a point de bien sans la connaissance de Dieu, qu’à mesure qu’on en approche on est heureux, et que le dernier bonheur est de le connaître avec certitude, qu’à mesure qu’on s’en éloigne on est malheureux, et que le dernier malheur serait la certitude du contraire.

C’est donc un malheur que de douter, mais c’est un devoir indispensable de chercher dans le doute ; et ainsi, celui qui doute et qui ne cherche pas, est tout ensemble malheureux et injuste ; que s’il est avec cela gai et présomptueux, je n’ai point de terme pour qualifier une si extravagante créature.]

[Quel sujet de joie, de ne plus attendre que des misères sans ressources ! quelle consolation, dans le désespoir de tout consolateur !]

Mais ceux-là mêmes qui semblent les plus opposés à la gloire de la religion n’y seront pas inutiles pour les autres ; nous en ferons le premier argument, qu’il y a quelque chose de surnaturel : car un aveuglement de cette sorte n’est pas une chose naturelle ; et si leur folie les rend si contraires à leur propre bien, elle servira à en garantir les autres par l’horreur d’un exemple si déplorable et d’une folie si digne de compassion.

Est-ce qu’ils sont si fermes qu’ils soient insensibles à tout ce qui les touche ? éprouvons-le dans la perte des biens ou de l’honneur : quoi ! c’est un enchantement…

Cependant il est certain que l’homme est si dénaturé qu’il y a dans son cœur une semence de joie en cela.

[Les gens de cette sorte sont académistes, écoliers, et c’est le plus méchant caractère d’homme que je connaisse.]

Le bon air va à n’avoir pas de complaisance, et la bonne piété à avoir complaisance pour les autres.

[Le beau sujet de se réjouir, et de se vanter, la tête levée en cette sorte : Donc, réjouissons-nous, vivons sans crainte et sans inquiétude, et attendons la mort puisqu’il est incertain, et nous verrons alors ce qu’il arrivera de nous… Je n’en vois pas la conséquence].

Est-ce une chose à dire avec joie ? c’est une chose qu’on doit donc dire tristement.

Cela n’est point du bon air.

Vous me convertirez.

[N’en être pas fâché et ne pas aimer à… est un effet de faiblesse d’esprit, et non de malice dans la volonté.]

[Est-ce courage à un homme mourant, d’aller dans la faiblesse et dans l’agonie, affronter un Dieu tout-puissant et éternel ?]

[Cela montre qu’il n’y a rien à leur dire : non par mépris, mais parce qu’ils n’ont pas le sens commun ; il faut que Dieu les touche.]

[Il faut bien être dans la religion qu’ils méprisent, pour ne les pas mépriser.]

[Que je serais heureux, si j’étais en cet état, qu’on eût pitié de ma sottise, et qu’on eût la bonté de m’en tirer malgré moi !]

N’est-ce pas assez qu’il se fasse des miracles en un lieu, et que la Providence paraisse sur un peuple ?

Je leur demanderais s’il n’est pas vrai qu’ils vérifient par eux-mêmes ce fondement de la foi qu’ils combattent, qui est que la nature de l’homme est dans la corruption.

Rien n’est important que cela, et on ne néglige que cela.

C’est tout ce que pourrait faire un homme qui serait assuré de la fausseté de cette nouvelle ; encore ne devrait-il pas être dans la joie, mais dans l’abattement.

Il ne faut pas dire de cela que c’est une marque de raison.

Les trois conditions.

Avant que d’entrer dans les preuves de la religion chrétienne, je trouve nécessaire de représenter l’injustice des hommes qui vivent dans l’indifférence de chercher la vérité d’une chose qui leur est si importante et qui les touche de si près.

De tous leurs égarements, c’est sans doute celui qui les convainc le plus de folie et d’aveuglement, et dans lequel il est le plus facile de les confondre par les premières vues du sens commun et par les sentiments de la nature. Car il est indubitable que le temps de cette vie n’est qu’un instant, que l’état de la mort est éternel, de quelque nature qu’il puisse être, et qu’ainsi toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes selon l’état de cette éternité, qu’il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement qu’en la réglant par la vérité de ce point qui doit être notre dernier objet.

Il n’y a rien de plus visible que cela et qu’ainsi, selon les principes de la raison, la conduite des hommes est tout à fait déraisonnable, s’ils ne prennent une autre voie. Que l’on juge donc là-dessus de ceux qui vivent sans songer à cette dernière fin de la vie, qui se laissent conduire à leurs inclinations et à leurs plaisirs sans réflexion et sans inquiétude, et, comme s’ils pouvaient anéantir l’éternité en en détournant leur pensée, ne pensent à se rendre heureux que dans cet instant seulement.

Cependant cette éternité subsiste, et la mort, qui la doit ouvrir et qui les menace à toute heure, les doit mettre infailliblement dans peu de temps dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux, sans qu’ils sachent laquelle de ces éternités leur est à jamais préparée.

Voilà un doute d’une terrible conséquence. Ils sont dans le péril d’une éternité de misères ; et sur cela, comme si la chose n’en valait pas la peine, ils négligent d’examiner si c’est de ces opinions que le peuple reçoit avec une facilité trop crédule, ou de celles qui, étant obscures d’elles-mêmes, ont un fondement très solide quoique caché.

Ce repos dans cette ignorance est une chose monstrueuse, et dont il faut faire sentir l’extravagance et la stupidité à ceux qui y passent leur vie, en la leur représentant à eux-mêmes, pour les confondre par la vue de leur folie. Car voici comme raisonnent les hommes, quand ils choisissent de vivre dans cette ignorance de ce qu’ils sont et sans rechercher d’éclaircissement. « Je ne sais », disent-ils…

[Notre imagination nous grossit si fort le temps présent, à force d’y faire des réflexions continuelles, et amoindrit tellement l’éternité, manque d’y faire réflexion, que nous faisons de l’éternité un néant, et du néant une éternité ; et tout cela a ses racines si vives en nous, que toute notre raison ne peut nous en défendre, et que…]

Les gens manquent de cœur ; on n’en ferait pas son ami.

D’être insensible à mépriser les choses intéressantes, et devenir insensible au point qui nous intéresse le plus.

La sensibilité de l’homme aux petites choses et l’insensibilité pour les grandes choses, marque d’un étrange renversement.

Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns et les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C’est l’image de la condition des hommes.

Un homme dans un cachot, ne sachant si son arrêt est donné, n’ayant plus qu’une heure pour l’apprendre, cette heure suffisant, s’il sait qu’il est donné, pour le faire révoquer, il est contre nature qu’il emploie cette heure-là, non à s’informer si l’arrêt est donné, mais à jouer au piquet. Ainsi, il est surnaturel que l’homme, etc. ; c’est un appesantissement de la main de Dieu. Ainsi, non seulement le zèle de ceux qui le cherchent prouve Dieu, mais l’aveuglement de ceux qui ne le cherchent pas.

Toutes les objections des uns et des autres ne vont que contre eux-mêmes, et point contre la religion. — Tout ce que disent les impies…

[ Par ceux qui sont dans le déplaisir de se voir sans foi, on voit que Dieu ne les éclaire pas ; mais les autres, on voit qu’il y a un Dieu qui les aveugle.]

Fascinatio nugacitatis. — Afin que la passion ne nuise point, faisons comme s’il n’y avait que huit jours de vie.

Si on doit donner huit jours de la vie, on doit donner cent ans.

Si on doit donner huit jours, on doit donner toute la vie.

Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédente et suivante, le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors : qui m’y a mis ? par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ? Memoria hospitis unius diei prætereuntis.

Combien de royaumes nous ignorent !

Pourquoi ma connaissance est-elle bornée ? ma taille ? ma durée à cent ans plutôt qu’à mille ? Quelle raison a eue la nature de me la donner telle, et de choisir ce nombre plutôt qu’un autre, dans l’infinité desquels il n’y a pas plus de raison de choisir l’un que l’autre, rien ne tentant plus que l’autre ?

Es-tu moins esclave, pour être aimé et flatté de ton maître ? Tu as bien du bien, esclave ; ton maître te flatte, il te battra tantôt.

Le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste : on jette enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais.

Nous sommes plaisants de nous reposer dans la société de nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous : ils ne nous aideront pas ; on mourra seul. Il faut donc faire comme si on était seul ; et alors, bâtirait-on des maisons superbes, etc. ? on chercherait la vérité sans hésiter ; et, si on le refuse, on témoigne estimer plus l’estime des hommes, que la recherche de la vérité.

Écoulement. — C’est une chose horrible de sentir écouler tout ce qu’on possède.

Entre nous, et l’enfer ou le ciel, il n’y a que la vie entre deux, qui est la chose du monde la plus fragile.

Injustice. — Que la présomption soit jointe à la misère, c’est une extrême injustice.

Craindre la mort hors du péril, et non dans le péril ; car il faut être homme.

Mort soudaine seule à craindre, et c’est pourquoi les confesseurs demeurent chez les grands.

C’est un héritier qui trouve les titres de sa maison ; dira-t-il : peut-être qu’ils sont faux ? — et négligera-t-il de les examiner ?

Cachot. — Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic : mais ceci ; il importe à toute la vie de savoir si l’âme est mortelle ou immortelle.

Il est indubitable que, que l’âme soit mortelle ou immortelle, cela doit mettre une différence entière dans la morale. Et cependant les philosophes ont conduit leur morale indépendamment de cela : ils délibèrent de passer une heure.

Platon, pour disposer au christianisme.

Fausseté des philosophes qui ne discutaient pas l’immortalité de l’âme ; fausseté de leur dilemme dans Montaigne.

Les athées doivent dire des choses parfaitement claires : or il n’est point parfaitement clair que l’âme soit matérielle.

Athées. — Quelle raison ont-ils de dire qu’on ne peut ressusciter ? quel est plus difficile, de naître ou de ressusciter, que ce qui n’a jamais été soit, ou que ce qui a été soit encore ? est-il plus difficile de venir en être que d’y revenir ? La coutume nous rend l’un facile, le manque de coutume rend l’autre impossible : populaire façon de juger !

Pourquoi une vierge ne peut-elle enfanter ? une poule ne fait-elle pas des œufs sans coq ? qui les distingue par dehors d’avec les autres ? et qui nous a dit que la poule n’y peut former ce germe aussi bien que le coq ?

Qu’ont-ils à dire contre la résurrection, et contre l’enfantement de la Vierge ? qu’est-il plus difficile, de produire un homme ou un animal, que de le reproduire ? et s’ils n’avaient jamais vu une espèce d’animaux, pourraient-ils deviner s’ils se produisent sans la compagnie les uns des autres ?

Que je hais ces sottises, de ne pas croire l’Eucharistie, etc. ! si l’Évangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ?

Athéisme marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement.

Les impies, qui font profession de suivre la raison, doivent être étrangement forts en raison. Que disent-ils donc ? ne voyons-nous pas, disent-ils, mourir et vivre les bêtes comme les hommes, et les Turcs comme les Chrétiens ? ils ont leurs cérémonies, leurs prophètes, leurs docteurs, leurs saints, leurs religieux, comme nous, etc. — Cela est-il contraire à l’Écriture ? ne dit-elle pas tout cela ?

Si vous ne vous souciez guère de savoir la vérité, en voilà assez pour vous laisser en repos ; mais si vous désirez de tout votre cœur de la connaître, ce n’est pas assez : regardez au détail. C’en serait assez pour une question de philosophie : mais ici où il va de tout. Et cependant, après une réflexion légère de cette sorte, on s’amusera, etc. Qu’on s’informe de cette religion même si elle ne rend pas raison de cette obscurité ; peut-être qu’elle nous l’apprendra.

Ordre par dialogues. — Que dois-je faire ? Je ne vois partout qu’obscurités. Croirai-je que je ne sais rien ? croirai-je que je suis Dieu ?

Toutes choses changent et se succèdent. — Vous vous trompez, il y a….

Objection des athées : Mais nous n’avons nulle lumière.

Voilà ce que je vois et ce qui me trouble. Je regarde de toutes parts, et je ne vois partout qu’obscurité. La nature ne m’offre rien qui ne soit matière de doute et d’inquiétude ; si je n’y voyais rien qui marquât une Divinité, je me déterminerais à la négative ; si je voyais partout les marques d’un Créateur, je reposerais en paix dans la foi ; mais, voyant trop pour nier et trop peu pour m’assurer, je suis en un état à plaindre, et où j’ai souhaité cent fois que, si un Dieu la soutient, elle le marquât sans équivoque ; et que, si les marques qu’elle en donne sont trompeuses, elle les supprimât tout à fait ; qu’elle dît tout ou rien, afin que je visse quel parti je dois suivre ; au lieu qu’en l’état où je suis, ignorant ce que je suis et ce que je dois faire, je ne connais ni ma condition, ni mon devoir.

Je porte envie à ceux que je vois dans la foi vivre avec tant de négligence, et qui usent si mal d’un don duquel il me semble que je ferais un usage si différent.

Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu’il ne soit pas ; que l’âme soit avec le corps, que nous n’ayons point d’âme ; que le monde soit créé, qu’il ne le soit pas, etc. ; que le péché originel soit, et qu’il ne soit pas.

Croyez-vous qu’il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties ? — Oui. — Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible. C’est un point se mouvant partout d’une vitesse infinie ; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit.

Que cet effet de nature, qui vous semblait impossible auparavant, vous fasse connaître qu’il peut y en avoir d’autres que vous ne connaissez pas encore. Ne tirez pas cette conséquence de votre apprentissage, qu’il ne vous reste rien à savoir ; mais qu’il vous reste infiniment à savoir.

Le mouvement infini ; le point qui remplit tout, le moment de repos : infini sans quantité, indivisible et infini.

L’unité jointe à l’infini ne l’augmente de rien, non plus qu’un pied à une mesure infinie ; le fini s’anéantit en présence de l’infini, et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu ; ainsi notre justice devant la justice divine. Il n’y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu, qu’entre l’unité et l’infini. Il faut que la justice de Dieu soit énorme comme sa miséricorde ; or, la justice envers les réprouvés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers les élus.

Nous connaissons qu’il y a un infini, et ignorons sa nature ; comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu’il y a un infini en nombre ; mais nous ne savons ce qu’il est : il est faux qu’il soit pair, il est faux qu’il soit impair ; car, en ajoutant l’unité, il ne change point de nature ; cependant c’est un nombre, et tout nombre est pair ou impair (il est vrai que cela s’entend de tout nombre fini). Ainsi on peut bien connaître qu’il y a un Dieu sans savoir ce qu’il est.

N’y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ?

Nous connaissons donc l’existence et la nature du fini, parce que nous sommes finis et étendus comme lui. Nous connaissons l’existence de l’infini et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous. Mais nous ne connaissons ni l’existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni étendue ni bornes.

Mais par la foi nous connaissons son existence ; par la gloire nous connaîtrons sa nature. Or, j’ai déjà montré qu’on peut bien connaître l’existence d’une chose, sans connaître sa nature.

Parlons maintenant selon les lumières naturelles.

S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque, n’ayant ni parties ni bornes, il n’a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est ; cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? ce n’est pas nous, qui n’avons aucun rapport à lui.

Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison ? Ils déclarent, en l’exposant au monde, que c’est une sottise, stultitiam ; et puis, vous vous plaignez de ce qu’ils ne la prouvent pas ! S’ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole : c’est en manquant de preuves qu’ils ne manquent pas de sens. — Oui ; mais encore que cela excuse ceux qui l’offrent telle, et que cela les ôte de blâme de la produire sans raison, cela n’excuse pas ceux qui la reçoivent. — Examinons donc ce point, et disons : Dieu est, ou il n’est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ?

Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n’en savez rien. — Non ; mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix ; car, encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier.

— Oui ; mais il faut parier ; cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude ; et votre nature a deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, puisqu’il faut nécessairement choisir en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est.

Car il ne sert de rien de dire qu’il est incertain si on gagnera, et qu’il est certain qu’on hasarde, et que l’infinie distance qui est entre la certitude de ce qu’on s’expose, et l’incertitude de ce qu’on gagnera, égale le bien fini qu’on expose certainement, à l’infini, qui est incertain. Cela n’est pas ainsi : tout joueur hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude ; et néanmoins il hasarde certainement le fini pour gagner incertainement le fini, sans pécher contre la raison. Il n’y a pas infinité de distance entre cette certitude de ce qu’on s’expose et l’incertitude du gain ; cela est faux. Il y a, à la vérité, infinité entre la certitude de gagner et la certitude de perdre.

— Oui ; mais j’ai les mains liées et la bouche muette ; on me force à parier, et je ne suis pas en liberté ; on ne me relâche pas, et je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-vous donc que je fasse ?

— Il est vrai. Mais apprenez au moins que votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte, et que néanmoins vous ne le pouvez, [ne vient que du défaut de vos passions]. Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. Vous voulez aller à la foi, et vous n’en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous en demandez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d’un mal dont vous voulez guérir.

4]— « Oh ! ce discours me transporte, me ravit, etc., etc. »

— Si ce discours vous plaît et vous semble fort, sachez qu’il est fait par un homme qui s’est mis à genoux auparavant et après, pour prier cet Être infini et sans parties, auquel il soumet tout le sien, de se soumettre aussi le vôtre pour votre propre bien et pour sa gloire ; et qu’ainsi la force s’accorde avec cette bassesse.

S’il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait rien faire pour la religion ; car elle n’est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages sur mer, les batailles ! Je dis donc qu’il ne faudrait rien faire du tout, car rien n’est certain ; et qu’il y a plus de certitude à la religion, que non pas que nous voyions le jour de demain : car il n’est pas certain que nous voyions demain, mais il est certainement possible que nous ne le voyions pas. On n’en peut pas dire autant de la religion. Il n’est pas certain qu’elle soit ; mais qui osera dire qu’il est certainement possible qu’elle ne soit pas ?

Saint Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain, sur mer, en bataille, etc. ; mais il n’a pas vu la règle des partis, qui démontre qu’on le doit. Montaigne a vu qu’on s’offense d’un esprit boiteux, et que la coutume peut tout ; mais il n’a pas vu la raison de cet effet.

Toutes ces personnes ont vu les effets, mais ils n’ont pas vu les causes ; ils sont à l’égard de ceux qui ont découvert les causes comme ceux qui n’ont que les yeux à l’égard de ceux qui ont l’esprit ; car les effets sont comme sensibles, et les causes sont visibles seulement à l’esprit. Et quoique ces effets-là se voient par l’esprit, cet esprit est à l’égard de l’esprit qui voit les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit.

Rem viderunt, causam non viderunt.

Par les partis, vous devez vous mettre en peine de rechercher la vérité, car si vous mourez sans adorer le vrai principe, vous êtes perdu. — Mais, dites-vous, s’il avait voulu que je l’adorasse, il m’aurait laissé des signes de sa volonté. — Aussi a-t-il fait ; mais vous les négligez. Cherchez-les donc ; cela le vaut bien.

Partis. — Il faut vivre autrement dans le monde selon ces diverses suppositions : 1o Si on pouvait y être toujours ; 5o s’il est sûr qu’on n’y sera pas longtemps et incertain si on y sera une heure : cette dernière supposition est la nôtre.

Que me promettez-vous enfin (car dix ans est le parti), sinon dix ans d’amour-propre, à bien essayer de plaire sans y réussir, outre les peines certaines ?

Objection. — Ceux qui espèrent leur salut sont heureux en cela, mais ils ont pour contrepoids la crainte de l’enfer.

Réponse. — Qui a plus de sujet de craindre l’enfer, ou celui qui est dans l’ignorance s’il y a un enfer, et dans la certitude de damnation, s’il y en a ; ou celui qui est dans une certaine persuasion qu’il y a un enfer, et dans l’espérance d’être sauvé, s’il est ?

— J’aurais bientôt quitté les plaisirs, disent-ils, si j’avais la foi. — Et moi, je vous dis : Vous auriez bientôt la foi, si vous aviez quitté les plaisirs. — Or, c’est à vous à commencer. Si je pouvais, je vous donnerais la foi ; je ne puis le faire, ni partant éprouver la vérité de ce que vous dites. Mais vous pouvez bien quitter les plaisirs et éprouver si ce que je dis est vrai.

Ordre. — J’aurais bien plus de peur de me tromper, et de trouver que la religion chrétienne soit vraie, que non pas de me tromper en la croyant vraie.

Préface de la seconde partie : Parler de ceux qui ont traité de cette matière.

J’admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m’étonnerais pas de leur entreprise s’ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain [que ceux] qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent que tout ce qui est n’est autre chose que l’ouvrage du Dieu qu’ils adorent.

Ce n’est pas de cette sorte que l’Écriture, qui connaît mieux les choses qui sont de Dieu, en parle. Elle dit au contraire que Dieu est un Dieu caché ; et que, depuis la corruption de la nature, il les a laissés dans un aveuglement dont ils ne peuvent sortir que par Jésus-Christ, hors duquel toute communication avec Dieu est ôtée : Nemo novit Patrem, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare.

C’est ce que l’Écriture nous marque, quand elle dit en tant d’endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n’est point de cette lumière qu’on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou de l’eau dans la mer, en trouveront ; et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature ; aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deus absconditus.

C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu. Tous tendent à le faire croire. David, Salomon, etc., jamais n’ont dit : Il n’y a point de vide, donc il y a un Dieu. Il fallait qu’ils fussent plus habiles que les plus habiles gens qui sont venus depuis, qui s’en sont tous servis. Cela est très considérable.

Eh quoi ! ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? — Non. — Et votre religion ne le dit-elle pas ? — Non. Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins cela est faux à l’égard de la plupart.

Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration. La religion chrétienne, qui seule a la raison, n’admet pas pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration ; ce n’est pas qu’elle exclue la raison et la coutume, au contraire ; mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s’y confirmer par la coutume, mais s’offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : Ne evacuetur crux Christi.

Ordre. — Après la lettre qu’on doit chercher Dieu faire la lettre d’ôter les obstacles, qui est le discours de la machine, de préparer la machine, de chercher par raison.

Ordre. — Une lettre d’exhortation à un ami pour le porter à chercher. — Et il répondra : mais à quoi me servira de chercher ? rien ne paraît. — Et lui répondre : ne désespérez pas. — Et il répondrait qu’il serait heureux de trouver quelque lumière, mais que, selon cette religion même, quand il croirait ainsi, cela ne lui servirait de rien, et qu’ainsi il aime autant ne point chercher. — Et à cela lui répondre : la machine.

Lettre qui marque l’utilité des preuves par la machine. — La foi est différente de la preuve : l’une est humaine, l’autre est un don de Dieu. Justus ex fide vivit : c’est de cette foi que Dieu lui-même met dans le cœur, dont la preuve est souvent l’instrument, fides ex auditu ; mais cette foi est dans le cœur, et fait dire non scio, mais credo.

C’est être superstitieux, de mettre son espérance dans les formalités ; mais c’est être superbe, de ne vouloir s’y soumettre.

Il faut que l’extérieur soit joint à l’intérieur pour obtenir de Dieu ; c’est-à-dire que l’on se mette à genoux, prie des lèvres, etc., afin que l’homme orgueilleux, qui n’a voulu se soumettre à Dieu, soit maintenant soumis à la créature. Attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux, ne vouloir pas le joindre à l’intérieur est être superbe.

Les autres religions, comme les païennes, sont plus populaires, car elles sont en extérieur ; mais elles ne sont pas pour les gens habiles. Une religion purement intellectuelle serait plus proportionnée aux habiles ; mais elle ne servirait pas au peuple. La seule religion chrétienne est proportionnée à tous, étant mêlée d’extérieur et d’intérieur. Elle élève le peuple à l’intérieur, et abaisse les superbes à l’extérieur ; et n’est pas parfaite sans les deux, car il faut que le peuple entende l’esprit de la lettre, et que les habiles soumettent leur esprit à la lettre.

Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons ? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade ; c’est elle qui fait tant de chrétiens, c’est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc.

La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillante.

Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison.

Ce n’est pas une chose rare qu’il faille reprendre le monde de trop de docilité ; c’est un vice naturel comme l’incrédulité et aussi pernicieux. Superstition.

La piété est différente de la superstition.

Soutenir la piété jusqu’à la superstition, c’est la détruire.

Les hérétiques nous reprochent cette soumission superstitieuse ; c’est faire ce qu’ils nous reprochent.

Impiété, de ne pas croire l’Eucharistie, sur ce qu’on ne la voit pas.

Superstition de croire des propositions, etc.

Foi, etc.

Il y a peu de vrais Chrétiens, je dis même pour la foi ; il y en a bien qui croient, mais par superstition ; il y en a bien qui ne croient pas, mais par libertinage : peu sont entre deux.

Je ne comprends pas en cela ceux qui sont dans la véritable piété de mœurs, et tous ceux qui croient par un sentiment du cœur.

Il y a trois sortes de personnes : les uns qui servent Dieu, l’ayant trouvé ; les autres qui s’emploient à le chercher, ne l’ayant pas trouvé ; les autres qui vivent sans le chercher ni l’avoir trouvé. Les premiers sont raisonnables et heureux, les derniers sont fous et malheureux, ceux du milieu sont malheureux et raisonnables.

Unusquisque sibi Deum fingit.

Le dégoût.

Le monde ordinaire a le pouvoir de ne pas songer à ce qu’il ne veut pas songer : ne pensez pas aux passages du Messie, disait le Juif à son fils. — Ainsi font les nôtres souvent ; ainsi se conservent les fausses religions, et la vraie même, à l’égard de beaucoup de gens.

Mais il y en a qui n’ont pas le pouvoir de s’empêcher ainsi de songer, et qui songent d’autant plus qu’on l’aura défendu. Ceux-là se défont des fausses religions, et de la vraie même, s’ils ne trouvent des discours solides.

Ils se cachent dans la presse, et appellent le nombre à leur secours. Tumulte.

L’autorité. — Tant s’en faut que d’avoir ouï-dire une chose soit la règle de votre créance, que vous ne devez rien croire sans vous mettre en l’état comme si jamais vous ne l’aviez ouï.

C’est le consentement de vous à vous-même, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire.

Le croire est si important ! Cent contradictions seraient vraies.

Si l’antiquité était la règle de la créance, les anciens étaient donc sans règle ? Si le consentement général, si les hommes étaient péris ?

Fausse humilité, orgueil.

Levez le rideau. Vous aurez beau faire ; si faut-il ou croire, ou nier, ou douter. N’aurons-nous donc pas de règle ? Nous jugeons des animaux qu’ils font bien ce qu’ils font. N’y aura-t-il point une règle pour juger des hommes ?

Nier, croire, et douter bien, sont à l’homme ce que le courir est au cheval.

Punition de ceux qui pèchent, erreur.

Ceux qui n’aiment pas la vérité prennent le prétexte de la contestation en la multitude de ceux qui la nient ; et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu’ils n’aiment pas la vérité ou la charité, et ainsi ils ne s’en sont pas excusés.

Superstition et concupiscence.

Scrupules, désirs mauvais.

Crainte mauvaise : crainte, non celle qui vient de ce qu’on croit Dieu, mais celle de ce qu’on doute s’il est ou non. La bonne crainte vient de la foi, la fausse crainte vient du doute. La bonne crainte, jointe à l’espérance, parce qu’elle naît de la foi, et qu’on espère au Dieu que l’on croit ; la mauvaise, jointe au désespoir, parce qu’on craint le Dieu auquel on n’a point de foi. Les uns craignent de le perdre ; les autres craignent de le trouver.

Un miracle, dit-on, affermirait ma créance. On le dit quand on ne le voit pas. Les raisons qui, étant vues de loin, paraissent borner notre vue, mais quand on y est arrivé, on commence à voir encore au delà ; rien n’arrête la volubilité de notre esprit. Il n’y a point, dit-on, de règle qui n’ait quelque exception, ni de vérité si générale qui n’ait quelque face par où elle manque. Il suffit qu’elle ne soit pas absolument universelle, pour nous donner sujet d’appliquer l’exception au sujet présent, et de dire : cela n’est pas toujours vrai ; donc il y a des cas où cela n’est pas.

On ne s’ennuie point de manger et dormir tous les jours, car la faim renaît, et le sommeil ; sans cela on s’en ennuierait. Ainsi, sans la faim des choses spirituelles, on s’en ennuie : faim de la justice, béatitude huitième.

La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient ; elle est au-dessus, et non pas contre.

Combien les lunettes nous ont-elles découvert d’astres qui n’étaient point pour nos philosophes d’auparavant ! On entreprenait franchement l’Écriture sainte sur le grand nombre des étoiles, en disant : Il n’y en a que mille vingt-deux, nous le savons.

Il y a des herbes sur la terre ; nous les voyons. — De la lune on ne les verrait pas. — Et sur ces herbes des poils ; et dans ces poils de petits animaux ; mais après cela, plus rien. — Ô présomptueux ! — Les mixtes sont composés d’éléments ; et les éléments, non. — Ô présomptueux, voici un trait délicat. Il ne faut pas dire qu’il y a ce qu’on ne voit pas. — Il faut donc dire comme les autres, mais ne pas penser comme eux.

La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent ; elle n’est que faible, si elle ne va jusqu’à connaître cela.

Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles ?

Soumission. — Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, et se [soumettre] où il faut. Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison. Il y [en] a qui taillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration ; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre ; ou en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger.

Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme.

Saint Augustin : la raison ne se soumettrait jamais, si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette, quand elle juge qu’elle se doit soumettre.

La Sagesse nous envoie à l’enfance : Nisi efficiamini sicut parvuli.

Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison.

Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel ; si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule.

Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment.

Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu’on ne peut distinguer entre ces contraires. L’un dit que mon sentiment est fantaisie, l’autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une règle ; la raison s’offre, mais elle est ployable à tous sens, et ainsi il n’y en a point.

Les hommes prennent souvent leur imagination pour leur cœur ; et ils croient être convertis dès qu’ils pensent à se convertir.

M. de Roannez disait : Les raisons me viennent après, mais d’abord la chose m’agrée ou me choque sans en savoir la raison, et cependant cela me choque par cette raison que je ne découvre qu’ensuite. — Mais je crois, non pas que cela choquait par ces raisons qu’on trouve après, mais qu’on ne trouve ces raisons que parce que cela choque.

C’est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison.

La foi est un don de Dieu ; ne croyez pas que nous disions que c’est un don de raisonnement. Les autres religions ne disent pas cela de leur foi ; elles ne donnaient que le raisonnement pour y arriver, qui n’y mène pas néanmoins.

Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer !

Cœur, instinct, principes.

Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement ; nous savons que nous ne rêvons point, quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison : cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres, [est] aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent.

Cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas à combattre notre certitude, comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire. Plût à Dieu que nous n’en eussions au contraire jamais besoin, et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment ! Mais la nature nous a refusé ce bien ; elle ne nous a au contraire donné que très peu de connaissances de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.

Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment du cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés. Mais [à] ceux qui ne l’ont pas, nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine, et inutile pour le salut.

L’ordre ; contre l’objection que l’Écriture n’a pas d’ordre. — Le cœur a son ordre ; l’esprit a le sien, qui est par principe et démonstration, le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu’on doit être aimé, en exposant d’ordre les causes de l’amour : cela serait ridicule.

Jésus-Christ, saint Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit ; car ils voulaient échauffer, non instruire ; Saint Augustin de même : cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point qu’on rapporte à la fin, pour la montrer toujours.

Ne vous étonnez pas de voir des personnes simples croire sans raisonner ; Dieu leur donne l’amour de soi et la haine d’eux-mêmes, il incline leur cœur à croire. On ne croira jamais d’une créance utile et de foi, si Dieu n’incline le cœur ; et on croira dès qu’il l’inclinera ; et c’est ce que David connaissait bien : Inclina cor meum, in…

La religion est proportionnée à toutes sortes d’esprits ; les premiers s’arrêtent au seul établissement ; et cette religion est telle que son seul établissement est suffisant pour en prouver la vérité. Les autres vont jusques aux apôtres. Les plus instruits vont jusqu’au commencement du monde. Les anges la voient encore mieux, et de plus loin.

Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c’est parce qu’ils ont une disposition intérieure toute sainte, et que ce qu’ils entendent dire de notre religion y est conforme. Ils sentent qu’un Dieu les a faits ; ils ne veulent aimer que Dieu ; ils ne veulent haïr qu’eux-mêmes. Ils sentent qu’ils n’en ont pas la force d’eux-mêmes, qu’ils sont incapables d’aller à Dieu, et que si Dieu ne vient à eux ils sont incapables d’aucune communication avec lui. Et ils entendent dire dans notre religion qu’il ne faut aimer que Dieu, et ne haïr que soi-même, mais qu’étant tous corrompus, et incapables de Dieu, Dieu s’est fait homme pour s’unir à nous.

Ceux que nous voyons Chrétiens sans la connaissance des prophéties et des preuves ne laissent pas d’en juger aussi bien que ceux qui ont cette connaissance. Ils en jugent par le cœur, comme les autres en jugent par l’esprit. C’est Dieu lui-même qui les incline à croire ; et ainsi ils sont très efficacement persuadés.

J’avoue bien qu’un de ces Chrétiens qui croient sans preuves n’aura peut-être pas de quoi convaincre un infidèle qui en dira autant de soi ; mais ceux qui savent les preuves de la religion prouveront sans difficulté que ce fidèle est véritablement inspiré de Dieu, quoiqu’il ne pût le prouver lui-même.

Car Dieu ayant dit dans ses prophéties (qui sont indubitablement prophéties) que dans le règne de Jésus-Christ il répandrait son esprit sur les nations, et que les fils, les filles et les enfants de l’Église prophétiseraient, il est sans doute que l’esprit de Dieu est sur ceux-là, et qu’il n’est point sur les autres.

Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s’est caché, vous lui rendrez grâces de ce qu’il s’est tant découvert ; et vous lui rendrez grâces encore de ce qu’il ne s’est pas découvert aux sages superbes, indignes de connaître un Dieu si saint.

Deux sortes de personnes connaissent : ceux qui ont le cœur humilié, et qui aiment la bassesse, quelque degré d’esprit qu’ils aient, haut ou bas ; ou ceux qui ont assez d’esprit pour voir la vérité, quelque opposition qu’ils y aient.

Preuve. — 1o La religion chrétienne, par son établissement, si fortement, si doucement, étant si contraire à la nature. — 2o La sainteté, la hauteur et l’humilité d’une âme chrétienne. — 3o Les merveilles de l’Écriture sainte. — 4o Jésus-Christ en particulier. — 5o Les apôtres en particulier. — 6o Moïse et les prophètes en particulier. — 7o Le peuple juif. — 8o Les prophéties. — 9o La perpétuité : nulle religion n’a la perpétuité. — 10o La doctrine, qui rend raison de tout. — 11o La sainteté de cette loi. — 12o Par la conduite du monde.

Il est indubitable qu’après cela on ne doit pas refuser, en considérant ce que c’est que la vie, et que cette religion, de suivre l’inclination de la suivre, si elle nous vient dans le cœur ; et il est certain qu’il n’y a nul lieu de se moquer de ceux qui la suivent.

Preuves de la religion : Morale — Doctrine — Miracles — Prophéties — Figures.

Dans la lettre De l’injustice peut venir la plaisanterie des aînés qui ont tout : Mon ami, vous êtes né de ce côté de la montagne ; il est donc juste que votre aîné ait tout.

Pourquoi me tuez-vous ?

Il demeure au delà de l’eau.

Pourquoi me tuez-vous ? — Eh quoi ! ne demeurez-vous pas de l’autre côté de l’eau ? Mon ami, si vous demeuriez de ce côté, je serais un assassin, et cela serait injuste de vous tuer de la sorte ; mais puisque vous demeurez de l’autre côté, je suis un brave, et cela est juste.

Sur quoi la fondera-t-il, l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? quelle confusion ! Sera-ce sur la justice ? il l’ignore.

Certainement s’il la connaissait, il n’aurait pas établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes : que chacun suive les mœurs de son pays ; l’éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples, et les législateurs n’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait plantée par tous les États du monde et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité, en changeant de climat.

Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle ; mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point.

Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant, qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au delà de l’eau, et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n’en aie aucune avec lui ?

Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu ; Nihil amplius nostrum est ; quod nostrum dicimus, artis est. Ex senatus consultis et plebiscitis crimina exercentur. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus.

De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ; et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène à son principe, l’anéantit. Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes ; qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi : elle est toute ramassée en soi ; elle est loi, et rien davantage.

Mien, tien. Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c’est là ma place au soleil. — Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre.

Quand il est question de juger si on doit faire la guerre et tuer tant d’hommes, condamner tant d’Espagnols à la mort, c’est un homme seul qui en juge, et encore intéressé : ce devrait être un tiers indifférent.

Veri juris. Nous n’en avons plus : si nous en avions, nous ne prendrions pas pour règle de justice de suivre les mœurs de son pays. C’est là que ne pouvant trouver le juste, on a trouvé le fort, etc.

Justice, force. — Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants ; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force ; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute ; la force est très reconnaissante et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

Les seules règles universelles sont les lois du pays aux choses ordinaires, et la pluralité aux autres. D’où vient cela ? de la force qui y est. Et de là vient que les rois, qui ont la force d’ailleurs, ne suivent pas la pluralité de leurs ministres.

Sans doute, l’égalité des biens est juste ; mais, ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force ; ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et que la paix fût, qui est le souverain bien.

« Quand le fort armé possède son bien, ce qu’il possède est en paix. »

Pourquoi suit-on la pluralité ? est-ce à cause qu’ils ont plus de raison ? non, mais plus de force.

Pourquoi suit-on les anciennes lois et anciennes opinions ? est-ce qu’elles sont les plus saines ? non, mais elles sont uniques, et nous ôtent la racine de la diversité.

… C’est l’effet de la force, non de la coutume ; car ceux qui sont capables d’inventer sont rares ; les plus forts en nombre ne veulent que suivre, et refusent la gloire à ces inventeurs qui la cherchent par leurs inventions ; et s’ils s’obstinent à la vouloir obtenir, et à mépriser ceux qui n’inventent pas, les autres leur donneront des noms ridicules, leur donneraient des coups de bâton. Qu’on ne se pique donc pas de cette subtilité, ou qu’on se contente en soi-même.

La force est la reine du monde, et non pas l’opinion. — Mais l’opinion est celle qui use de la force. — C’est la force qui fait l’opinion : la mollesse est belle, selon notre opinion ; pourquoi ? parce que qui voudra danser sur la corde sera seul ; et je ferai une cabale plus forte, de gens qui diront que cela n’est pas beau.

Les cordes qui [attachent] le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité ; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant.

Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît ; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc.

Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait : ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc.

Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination.

Les Suisses s’offensent d’être dits gentilshommes, et prouvent leur roture de race pour être jugés dignes des grands emplois.

Comme les duchés et royautés et magistratures sont réelles et nécessaires (à cause de ce que la force règle tout), il y en a partout et toujours ; mais parce que ce n’est que fantaisie qui fait qu’un tel ou tel le soit, cela n’est pas constant, cela est sujet à varier, etc.

Le chancelier est grave et revêtu d’ornements, car son poste est faux ; et non le roi : il a la force, il n’a que faire de l’imagination. Les juges, médecins, etc., n’ont que l’imagination.

La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers, et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur, [fait] que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ces accompagnements, imprime dans leurs sujets le respect et la terreur, parce qu’on ne sépare point dans la pensée leurs personnes d’avec leurs suites, qu’on y voit d’ordinaire jointes. Et le monde, qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume, croit qu’il vient d’une force naturelle ; et de là viennent ces mots : Le caractère de la Divinité est empreint sur son visage, etc..

Justice. — Comme la mode fait l’agrément, aussi fait-elle la justice.

Roi et tyran.

J’aurai aussi mes pensées de derrière la tête.

Je prendrai garde à chaque voyage.

Grandeur d’établissement, respect d’établissement.

Le plaisir des grands est de pouvoir faire des heureux.

Le propre de la richesse est d’être donnée libéralement.

Le propre de chaque chose doit être cherché. Le propre de la puissance est de protéger.

Quand la force attaque la grimace, quand un simple soldat prend le bonnet carré d’un premier président, et le fait voler par la fenêtre.

Obéissance — de fantaisie.

L’empire fondé sur l’opinion et l’imagination règne quelque temps, et cet empire est doux et volontaire ; celui de la force règne toujours. Ainsi l’opinion est comme la reine du monde, mais la force en est le tyran.

La justice est ce qui est établi ; et ainsi toutes nos lois établies seront nécessairement tenues pour justes sans être examinées, puisqu’elles sont établies.

Opinions du peuple saines. — Le plus grand des maux est les guerres civiles ; elles sont sûres, si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu’ils méritent ; le mal à craindre d’un sot, qui succède par droit de naissance, n’est ni si grand, ni si sûr.

Dieu a créé tout pour soi, a donné puissance de peine et de bien pour soi.

Vous pouvez l’appliquer à Dieu ou à vous. Si à Dieu, l’Évangile est la règle. Si à vous, vous tiendrez la place de Dieu. Comme Dieu est environné de gens pleins de charité, qui lui demandent les biens de la charité qui sont en sa puissance, ainsi…

Connaissez-vous donc et sachez que vous n’êtes qu’un roi de concupiscence, et prenez les voies de la concupiscence.

Raison des effets. — Cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle et suivi de sept ou huit laquais ! Eh quoi ! il me fera donner les étrivières, si je ne le salue ; cet habit, c’est une force. C’est bien de même qu’un cheval bien enharnaché à l’égard d’un autre ! Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a, et d’admirer qu’on y en trouve, et d’en demander la raison. « De vrai, dit-il, d’où vient, etc. »

Opinions du peuple saines. — Être brave n’est pas trop vain ; car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi ; c’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc. ; par son rabat, le fil, le passement, etc. Or, ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais, d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave est montrer sa force.

Le respect est : Incommodez-vous. Cela est vain en apparence, mais très juste ; car c’est dire : Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais bien sans que cela vous serve. — Outre que le respect est pour distinguer les grands : or, si le respect était d’être en fauteuil, on respecterait tout le monde, et ainsi on ne distinguerait pas ; mais, étant incommodé, on distingue fort bien.

Vanité. Le respect signifie : Incommodez-vous.

Il a quatre laquais.

Que l’on a bien fait de distinguer les hommes par l’extérieur, plutôt que par les qualités intérieures ! Qui passera de nous deux ? qui cédera la place à l’autre ? Le moins habile ? mais je suis aussi habile que lui, il faudra se battre sur cela. Il a quatre laquais, et je n’en ai qu’un : cela est visible ; il n’y a qu’à compter ; c’est à moi à céder, et je suis un sot si je le conteste. Nous voilà en paix par ce moyen ; ce qui est le plus grand des biens.

On ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison.

Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du déréglement des hommes. Qu’y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un État, le premier fils d’une reine ? l’on ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de meilleure maison. Cette loi serait ridicule et injuste. Mais parce qu’ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste, car qui choisira-t-on, le plus vertueux et le plus habile ? Nous voilà incontinent aux mains, chacun prétend être ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d’incontestable. C’est le fils aîné du roi ; cela est net, il n’y a point de dispute.

Les enfants étonnés voient leurs camarades respectés.

Que la noblesse est un grand avantage, qui, dès dix-huit ans, met un homme en passe, connu et respecté, comme un autre pourrait avoir mérité à cinquante ans ; c’est trente ans gagnés sans peine.

Qu’est-ce que le moi ?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? non, car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? non, car la petite vérole qui tuera la beauté sans tuer la personne fera qu’il ne l’aimera plus.

Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? cela ne se peut et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.

Le peuple a les opinions très saines : par exemple :

1o d’avoir choisi le divertissement et la chasse plutôt que la poésie ; les demi-savants s’en moquent, et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde, mais par une raison qu’ils ne pénètrent pas on a raison ;

2o d’avoir distingué les hommes par le dehors, comme par la noblesse ou le bien ; le monde triomphe encore à montrer combien cela est déraisonnable ; mais cela est très raisonnable — cannibales se rient d’un enfant roi ;

3o De s’offenser pour avoir reçu un soufflet, ou de tant désirer la gloire ; mais cela est très souhaitable, à cause des autres biens essentiels qui y sont joints, et un homme qui a reçu un soufflet sans s’en ressentir est accablé d’injures et de nécessités ;

4o Travailler pour l’incertain ; aller sur la mer ; passer sur une planche.

Montaigne a tort : la coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste ; mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon, il ne la suivrait plus, quoiqu’elle fût coutume ; car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice. La coutume, sans cela, passerait pour tyrannie ; mais l’empire de la raison et de la justice n’est non plus tyrannique que celui de la délectation : ce sont les principes naturels à l’homme.

Il serait donc bon qu’on obéît aux lois et coutumes, parce qu’elles sont lois ; qu’il sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien, et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues : par ce moyen, on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine ; et ainsi, comme il croit que la vérité se peut trouver, et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité sans vérité).

Injustice. — Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il lui faut dire en même temps qu’il y faut obéir parce qu’elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs, non pas parce qu’ils sont justes, mais parce qu’ils sont supérieurs. Par là, voilà toute sédition prévenue si on peut faire entendre cela, et [ce] que [c’est] proprement que la définition de la justice.

Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent ; la première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant, l’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis ; mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle, et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus ; ceux-là troublent le monde, et jugent mal de tout.

Raison des effets. — Renversement continuel du pour au contre.

Nous avons donc montré que l’homme est vain, par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles ; et toutes ces opinions sont détruites. Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines, et qu’ainsi, toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit ; et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait celle du peuple.

Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition, et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines : parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est, et que, la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines.

Raison des effets. — La faiblesse de l’homme est la cause de tant de beautés qu’on établit, comme de savoir bien jouer du luth.

Ce n’est un mal qu’à cause de notre faiblesse.

La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie. La plus grande et importante chose du monde a pour fondement la faiblesse, et ce fondement-là est admirablement sûr ; car il n’y a rien de plus [sûr] que cela, que le peuple sera faible. Ce qui est fondé sur la saine raison est bien mal fondé, comme l’estime de la sagesse.

On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et, quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leur Politique, ils l’ont fait en se jouant ; c’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie, la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous ; et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se pouvait.

La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre.

Diverses chambres, de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux, dont chacun règne chez soi, non ailleurs ; et quelquefois ils se rencontrent, et le fort et le beau se battent, sottement, à qui sera le maître l’un de l’autre ; car leur maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas, et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force : elle ne fait rien au royaume des savants ; elle n’est maîtresse que des actions extérieures.

Tyrannie. — … Ainsi ces discours sont faux et tyranniques : Je suis beau, donc on doit me craindre. — Je suis fort, donc on doit m’aimer. — Je suis…

La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites : devoir d’amour à l’agrément ; devoir de crainte à la force ; devoir de créance à la science.

On doit rendre ces devoirs là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres. Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : Il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas ; il n’est pas habile, donc je ne le craindrai pas.

N’avez-vous jamais vu des gens qui, pour se plaindre du peu d’état que vous faites d’eux, vous étalent l’exemple de gens de condition qui les estiment ? Je leur répondrais à cela : Montrez-moi le mérite par où vous avez charmé ces personnes, et je vous estimerai de même.

Raison des effets. — La concupiscence et la force sont les sources de toutes nos actions : la concupiscence fait les volontaires ; la force, les involontaires.

Raison des effets. — Il est donc vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion : car, encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais non pas au point où ils se figurent ; il est vrai qu’il faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif, etc.

Raison des effets. — Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple.

Raison des effets. — Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière.

Les vrais chrétiens obéissent aux folies néanmoins ; non pas qu’ils respectent les folies, mais l’ordre de Dieu, qui, pour la punition des hommes, les a asservis à ces folies : Omnis creatura subjecta est vanitati. Liberabitur. Ainsi saint Thomas explique le lieu de saint Jacques sur la préférence des riches, que, s’ils ne le font, dans la vue de Dieu, ils sortent de l’ordre de la religion.

Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n’est que l’expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute.

Qu’est-ce qui sent du plaisir en nous ? est-ce la main ? est-ce le bras ? est-ce la chair ? est-ce le sang ? on verra qu’il faut que ce soit quelque chose d’immatériel.

La machine d’arithmétique fait des effets qui approchent plus de la pensée que tout ce que font les animaux ; mais elle ne fait rien qui puisse faire dire qu’elle a de la volonté, comme les animaux.

L’histoire du brochet et de la grenouille de Liancourt : ils le font toujours, et jamais autrement, ni autre chose d’esprit.

Si un animal faisait par esprit ce qu’il fait par instinct, et s’il parlait par esprit ce qu’il parle par instinct, pour la chasse, et pour avertir ses camarades que la proie est trouvée ou perdue, il parlerait bien aussi pour des choses où il a plus d’affection, comme pour dire : Rongez cette corde qui me blesse, et où je ne puis atteindre.

Le bec du perroquet qu’il essuie, quoiqu’il soit net.

Instinct et raison, marques de deux natures.

La raison nous commande bien plus impérieusement qu’un maître ; car en désobéissant à l’un on est malheureux, et en désobéissant à l’autre on est un sot.

Pensée fait la grandeur de l’homme.

Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale.

Roseau pensant. — Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. Je n’aurai pas davantage en possédant des terres : par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends.

Immatérialité de l’âme. — Les philosophes qui ont dompté leurs passions, quelle matière l’a pu faire ?

Stoïques. — Ils concluent qu’on peut toujours ce qu’on peut quelquefois, et que, puisque le désir de la gloire fait bien faire à ceux qu’il possède quelque chose, les autres le pourront bien aussi. — Ce sont des mouvements fiévreux, que la santé ne peut imiter.

Épictète conclut de ce qu’il y a des chrétiens constants, que chacun le peut bien être.

Ces grands efforts d’esprit, où l’âme touche quelquefois, sont choses où elle ne se tient pas ; elle y saute seulement, non comme sur le trône, pour toujours ; mais pour un instant seulement.

Ce que peut la vertu d’un homme ne se doit pas mesurer par ses efforts, mais par son ordinaire.

Je n’admire point l’excès d’une vertu, comme de la valeur, si je ne vois en même temps l’excès de la vertu opposée, comme en Épaminondas, qui avait l’extrême valeur et l’extrême bénignité. Car, autrement, ce n’est pas monter, c’est tomber. On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois, et remplissant tout l’entre-deux. Mais peut-être que ce n’est qu’un soudain mouvement de l’âme de l’un à l’autre de ces extrêmes, et qu’elle n’est jamais en effet qu’en un point, comme le tison de feu. Soit, mais au moins cela marque l’agilité de l’âme, si cela n’en marque l’étendue.

La nature de l’homme n’est pas d’aller toujours, elle a ses allées et venues.

La fièvre a ses frissons et ses ardeurs ; et le froid montre aussi bien la grandeur de l’ardeur de la fièvre que le chaud même.

Les inventions des hommes de siècle en siècle vont de même. La bonté et la malice du monde en général en est de même : Plerumque gratæ principibus vices.

L’éloquence continue ennuie.

Les princes et les rois jouent quelquefois ; ils ne sont pas toujours sur leurs trônes, ils s’y ennuient : la grandeur a besoin d’être quittée pour être sentie ; la continuité dégoûte en tout, le froid est agréable pour se chauffer.

La nature agit par progrès, itus et reditus. Elle passe et revient, puis va plus loin, puis deux fois moins, puis plus que jamais, etc.

Le flux de la mer se fait ainsi, le soleil semble marcher ainsi :

La nourriture du corps est peu à peu. Plénitude de nourriture et peu de substance.

Quand on veut poursuivre les vertus jusqu’aux extrêmes de part et d’autre, il se présente des vices qui s’y insinuent insensiblement, dans leurs routes insensibles, du côté du petit infini ; et il s’en présente, des vices, en foule du côté du grand infini, de sorte qu’on se perd dans les vices, et on ne voit plus les vertus. On se prend à la perfection même.

L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.

Nous ne nous soutenons pas dans la vertu par notre propre force, mais par le contrepoids de deux vices opposés, comme nous demeurons debout entre deux vents contraires : ôtez un de ces vices, nous tombons dans l’autre.

Ce que les Stoïques proposent est si difficile et si vain !

Les Stoïques posent : Tous ceux qui ne sont point au haut degré de sagesse sont également fous et vicieux, comme ceux qui sont à deux doigts dans l’eau.

Le souverain bien. Dispute du souverain bien. — Ut sis contentus temetipso et ex te nascentibus bonis. Il y a contradiction, car ils conseillent enfin de se tuer. Oh ! quelle vie heureuse, dont on se délivre comme de la peste !

Ex senatus-consultis et plebiscitis…

Demander des passages pareils.

Ex senatus-consultis et plebiscitis scelera exercentur. Sen., 588.

Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum. Divin.

Quibusdam destinatis sententiis consecrati quæ non probant coguntur defendere. Cic.

Ut omnium rerum sic litterarum quoque intemperantia laboramus. Senec.

Id maxime quemque decet, quod est cujusque suum maxime. Sen. 588.

Hos natura modos primum dedit. Georg.

Paucis opus est litteris ad bonam mentem.

Si quando turpe non sit, tamen non est non turpe quum id a multitudine laudetur.

Mihi sic usus est, tibi ut opus est facto, fac. Ter.

Rarum est enim ut satis se quisque vereatur.

Tot circa unum caput tumultuantes deos.

Nihil turpius quam cognitioni assertionem præcurrere. Cic.

Nec me pudet, ut istos, fateri nescire quid nesciam.

Melius non incipient.

Pensée. — Toute la dignité de l’homme est en la pensée. Mais qu’est-ce que cette pensée ? Qu’elle est sotte !

La pensée est donc une chose admirable et incomparable par sa nature. Il fallait qu’elle eût d’étranges défauts pour être méprisable ; mais elle en a de tels que rien n’est plus ridicule. Qu’elle est grande par sa nature ! qu’elle est basse par ses défauts !

L’esprit de ce souverain juge du monde n’est pas si indépendant, qu’il ne soit sujet à être troublé par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne faut pas le bruit d’un canon pour empêcher ses pensées : il ne faut que le bruit d’une girouette ou d’une poulie. Ne vous étonnez pas s’il ne raisonne pas bien à présent, une mouche bourdonne à ses oreilles ; c’en est assez pour le rendre incapable de bon conseil. Si vous voulez qu’il puisse trouver la vérité, chassez cet animal qui tient sa raison en échec et trouble cette puissante intelligence qui gouverne les villes et les royaumes. Le plaisant dieu que voilà ! O ridicolosissimo eroe !

La puissance des mouches : elles gagnent des batailles, empêchent notre âme d’agir, mangent notre corps.

Quand on dit que le chaud n’est que le mouvement de quelques globules, et la lumière le conatus recedendi que nous sentons, cela nous étonne. Quoi ! que le plaisir ne soit autre chose que le ballet des esprits ? Nous en avons conçu une si différente idée ! et ces sentiments-là nous semblent si éloignés de ces autres que nous disons être les mêmes que ceux que nous leur comparons ! Le sentiment du feu, cette chaleur qui nous affecte d’une manière tout autre que l’attouchement, la réception du son et de la lumière, tout cela nous semble mystérieux, et cependant cela est grossier comme un coup de pierre.

La mémoire est nécessaire pour toutes les opérations de la raison.

[Hasard donne les pensées, et hasard les ôte : point d’art pour conserver ni pour acquérir.

Pensée échappée, je la voulais écrire ; j’écris, au lieu, qu’elle m’est échappée.]

[Digression].

[Quand j’étais petit, je serrais mon livre : et parce qu’il m’arrivait quelquefois de… en croyant l’avoir serré, je me défiais…]

En écrivant ma pensée elle m’échappe quelquefois ; mais cela me fait souvenir de ma faiblesse, que j’oublie à toute heure ; ce qui m’instruit autant que ma pensée oubliée, car je ne tends qu’à connaître mon néant.

Pyrrhonisme. — J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet, si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable.

Ce qui m’étonne le plus est de voir que tout le monde n’est pas étonné de sa faiblesse. On agit sérieusement ; et chacun suit sa condition, non pas parce qu’il est bon en effet de la suivre puisque la mode en est, mais comme si chacun savait certainement où est la raison et la justice. On se trouve déçu à toute heure ; et, par une plaisante humilité, on croit que c’est sa faute, et non pas celle de l’art, qu’on se vante toujours d’avoir.

Rien ne fortifie plus le pyrrhonisme que ce qu’il y en a qui ne sont point pyrrhoniens : si tous l’étaient, ils auraient tort.

[J’ai passé longtemps de ma vie en croyant qu’il y avait une justice, et en cela je ne me trompais pas ; car il y en a, selon que Dieu nous l’a voulu révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais ; car je croyais que notre justice était essentiellement juste et que j’avais de quoi la connaître et en juger. Mais je me suis trouvé tant de fois en faute de jugement droit, qu’enfin je suis entré en défiance de moi et puis des autres.

Le pyrrhonien Arcésilas qui redevint dogmatique.]

Cette secte se fortifie par ses ennemis plus que par ses amis ; car la faiblesse de l’homme paraît bien davantage en ceux qui ne la connaissent pas qu’en ceux qui la connaissent.

Les discours d’humilité sont matière d’orgueil aux gens glorieux, et d’humilité aux humbles. Ainsi ceux du pyrrhonisme sont matière d’affirmation aux affirmatifs ; peu parlent de l’humilité humblement ; peu, de la chasteté chastement ; peu, du pyrrhonisme en doutant. Nous ne sommes que mensonge, duplicité, contrariété, et nous cachons et nous déguisons à nous-mêmes.

Pyrrhonisme. — L’extrême esprit est accusé de folie, comme l’extrême défaut ; rien que la médiocrité n’est bon. C’est la pluralité qui a établi cela, et qui mord quiconque s’en échappe par quelque bout que ce soit. Je ne m’y obstinerai pas, je consens bien qu’on m’y mette, et me refuse d’être au bas bout, non pas parce qu’il est bas, mais parce qu’il est bout ; car je refuserais de même qu’on me mît au haut. C’est sortir de l’humanité que de sortir du milieu. La grandeur de l’âme humaine consiste à savoir s’y tenir ; tant s’en faut que la grandeur soit à en sortir, qu’elle est à n’en point sortir.

Il n’est pas bon d’être trop libre ; il n’est pas bon d’avoir toutes les nécessités.

Toutes les bonnes maximes sont dans le monde ; on ne manque qu’à les appliquer. Par exemple, on ne doute pas qu’il ne faille exposer sa vie pour défendre le bien public, et plusieurs le font ; mais pour la religion, point.

Il est nécessaire qu’il y ait de l’inégalité parmi les hommes, cela est vrai ; mais cela étant accordé, voilà la porte ouverte, non seulement à la plus haute domination, mais à la plus haute tyrannie.

Il est nécessaire de relâcher un peu l’esprit ; mais cela ouvre la porte aux plus grands débordements.

Qu’on en marque les limites. Il n’y a point de bornes dans les choses : les lois y en veulent mettre, et l’esprit ne peut le souffrir.

Si on est trop jeune, on ne juge pas bien ; trop vieil, de même.

Si on n’y songe pas assez, si on y songe trop, on s’entête, et on s’en coiffe.

Si on considère son ouvrage incontinent après l’avoir fait, on en est encore tout prévenu ; si trop longtemps après, on [n’]y entre plus.

Ainsi les tableaux vus de trop loin — et de trop près ; et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu : les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture ; mais dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera ?

Quand tout se remue également, rien ne se remue en apparence, comme en un vaisseau. Quand tous vont vers le débordement, nul n’y semble aller ; celui qui s’arrête fait remarquer l’emportement des autres, comme un point fixe.

Ceux qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l’ordre que ce sont eux qui s’éloignent de la nature, et ils la croient suivre : comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau ; mais où prendrons-nous un port dans la morale ?

Contradiction est une mauvaise marque de vérité. Plusieurs choses certaines sont contredites ; plusieurs fausses passent sans contradiction. Ni la contradiction n’est marque de fausseté, ni l’incontradiction n’est marque de vérité.

Pyrrhonisme. — Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie. La vérité essentielle n’est pas ainsi : elle est toute pure et toute vraie ; ce mélange la déshonore et l’anéantit. Rien n’est purement vrai ; et ainsi rien n’est vrai, en l’entendant du pur vrai. On dira qu’il est vrai que l’homicide est mauvais ; oui, car nous connaissons bien le mal et le faux. Mais que dira-t-on qui soit bon ? la chasteté ? je dis que non, car le monde finirait. — Le mariage ? non : la continence vaut mieux. — De ne point tuer ? non, car les désordres seraient horribles, et les méchants tueraient tous les bons. — De tuer ? non, car cela détruit la nature.

Si nous rêvions toutes les nuits la même chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous voyons tous les jours ; et si un artisan était sûr de rêver toutes les nuits, douze heures durant, qu’il est roi, je crois qu’il serait presque aussi heureux qu’un roi qui rêverait toutes les nuits, douze heures durant, qu’il serait artisan.

Si nous rêvions toutes les nuits que nous sommes poursuivis par des ennemis, et agités par ces fantômes pénibles, et qu’on passât tous les jours en diverses occupations, comme quand on fait voyage, on souffrirait presque autant que si cela était véritable, et on appréhenderait le dormir, comme on appréhende le réveil quand on craint d’entrer dans de tels malheurs en effet. Et en effet il ferait à peu près les mêmes maux que la réalité.

Mais parce que les songes sont tous différents, et qu’un même se diversifie, ce qu’on y voit affecte bien moins que ce qu’on voit en veillant, à cause de la continuité, qui n’est pourtant pas si continue et égale qu’elle ne change aussi, mais moins brusquement, si ce n’est rarement, comme quand on voyage ; et alors on dit : Il me semble que je rêve ; car la vie est un songe un peu moins inconstant.

[Il se peut faire qu’il y ait de vraies démonstrations ; mais cela n’est pas certain. Ainsi, cela ne montre autre chose, sinon qu’il n’est pas certain que tout soit incertain, à la gloire du pyrrhonisme.]

Le bon sens. — Ils sont contraints de dire : Vous n’agissez pas de bonne foi ; nous ne dormons pas, etc. — Que j’aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante ! Car ce n’est pas là le langage d’un homme à qui on dispute son droit et qui le défend les armes et la force à la main. Il ne s’amuse pas à dire qu’on n’agit pas de bonne foi, mais il punit cette mauvaise foi par la force.

L’Ecclésiaste montre que l’homme sans Dieu est dans l’ignorance de tout, et dans un malheur inévitable ; car c’est être malheureux que de vouloir et ne pouvoir. Or il veut être heureux, et assuré de quelque vérité ; et cependant il ne peut ni savoir, ni ne désirer point de savoir. Il ne peut même douter.

Mon Dieu ! que ce sont de sots discours : Dieu aurait-il fait le monde pour le damner ? demanderait-il tant de gens si faibles ? etc. — Pyrrhonisme est le remède à ce mal, et rabattra cette vanité.

Conversation. — Grands mots : la Religion, je la nie.

Conversation. — Le pyrrhonisme sert à la Religion.

Contre le pyrrhonisme. — [… C’est donc une chose étrange qu’on ne peut définir ces choses sans les obscurcir. Nous en parlons en toute sûreté.] Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte ; mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve.

Cela suffit pour embrouiller au moins la matière, non que cela éteigne absolument la clarté naturelle qui nous assure de ces choses, les académiciens auraient gagé ; mais cela la ternit, et trouble les dogmatistes, à la gloire de la cabale pyrrhonienne, qui consiste à cette ambiguïté ambiguë, et dans une certaine obscurité douteuse, dont nos doutes ne peuvent ôter toute la clarté, ni nos lumières naturelles en chasser toutes les ténèbres.

C’est une plaisante chose à considérer, de ce qu’il y a des gens dans le monde qui, ayant renoncé à toutes les lois de Dieu et de la nature, s’en sont fait eux-mêmes auxquelles ils obéissent exactement, comme par exemple les soldats de Mahomet, les voleurs, les hérétiques, etc.. Et ainsi les logiciens.

Il semble que leur licence doive être sans aucunes bornes, ni barrières, voyant qu’ils en ont franchi tant de si justes et de si saintes.

Tous leurs principes sont vrais, des pyrrhoniens, des stoïques, des athées, etc. Mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposés sont vrais aussi.

Instinct, Raison. — Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme.

Deux choses instruisent l’homme de toute sa nature : l’instinct et l’expérience.

La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable.

C’est donc être misérable que de [se] connaître misérable ; mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable.

Toutes ces misères-là mêmes prouvent sa grandeur ; ce sont misères de grand seigneur, misères d’un roi dépossédé.

On n’est pas misérable sans sentiment : une maison ruinée ne l’est pas ; il n’y a que l’homme de misérable : Ego vir videns.

Grandeur de l’homme. — Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime.

Gloire. — Les bêtes ne s’admirent point. Un cheval n’admire point son compagnon ; ce n’est pas qu’il n’y ait entre eux de l’émulation à la course, mais c’est sans conséquence ; car, étant à l’étable, le plus pesant et plus mal taillé n’en cède pas son avoine à l’autre, comme les hommes veulent qu’on leur fasse. Leur vertu se satisfait d’elle-même.

Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable, et d’en avoir fait un tableau de la charité.

Grandeur. — Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre.

La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi dans la raison de l’homme, il n’est pas content. C’est la plus belle place du monde, rien ne le peut détourner de ce désir, et c’est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l’homme.

Et ceux qui méprisent le plus les hommes, et les égalent aux bêtes, encore veulent-ils en être admirés et crus, et se contredisent à eux-mêmes par leur propre sentiment ; leur nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la grandeur de l’homme plus fortement que la raison ne les convainc de leur bassesse.

Contradiction. — Orgueil, contrepesant toutes les misères : ou il cache ses misères ; ou, s’il les découvre, il se glorifie de les connaître.

L’orgueil contrepèse et emporte toutes les misères. Voilà un étrange monstre, et un égarement bien visible : le voilà tombé de sa place, il la cherche avec inquiétude ; c’est ce que tous les hommes font, voyons qui l’aura trouvée.

Quand la malignité a la raison de son côté, elle devient fière, et étale la raison en tout son lustre.

Quand l’austérité ou le choix sévère n’a pas réussi au vrai bien, et qu’il faut revenir à suivre la nature, elle devient fière par ce retour.

Le mal est aisé, il y en a une infinité ; le bien presque unique ; mais un certain genre de mal est aussi difficile à trouver que ce qu’on appelle bien, et souvent on fait passer pour bien à cette marque ce mal particulier. Il faut même une grandeur extraordinaire d’âme pour y arriver, aussi bien qu’au bien.

La grandeur de l’homme. — La grandeur de l’homme est si visible qu’elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux, nous l’appelons misère en l’homme ; par où nous reconnaissons que sa nature étant aujourd’hui pareille à celle des animaux, il est déchu d’une meilleure nature, qui lui était propre autrefois. Car qui se trouve malheureux de n’être pas roi, sinon un roi dépossédé ? Trouvait-on Paul Émile malheureux de n’être plus consul ? Au contraire, tout le monde trouvait qu’il était heureux de l’avoir été, parce que sa condition n’était pas de l’être toujours.

Persée, roi de Macédoine, Paul Émile. — On reprochait à Persée, de ce qu’il ne se tuait pas.

Malgré la vue de toutes nos misères, qui nous touchent, qui nous tiennent à la gorge, nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer, qui nous élève.

Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.

S’il n’avait que la raison sans passions…

S’il n’avait que les passions sans raison…

Mais ayant l’un et l’autre, il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre : ainsi il est toujours divisé et contraire à lui-même.

Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux ; les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bêtes brutes : Des Barreaux. Mais ils ne l’ont pu, ni les uns ni les autres ; et la raison demeure toujours, qui accuse la bassesse et l’injustice des passions, et qui trouble le repos de ceux qui s’y abandonnent ; et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer.

Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou.

La nature de l’homme se considère en deux manières : l’une selon sa fin, et alors il est grand et incomparable ; l’autre selon la multitude, comme on juge de la nature du cheval et du chien, par la multitude, d’y voir la course et animum arcendi ; et alors l’homme est abject et vil. Et voilà les deux voies qui en font juger diversement et qui font tant disputer les philosophes.

Car l’un nie la supposition de l’autre ; l’un dit : Il n’est pas né à cette fin : car toutes ses actions y répugnent ; l’autre dit : Il s’éloigne de la fin quand il fait ces basses actions.

A. P. R. Grandeur et misère. — La misère se concluant de la grandeur, et la grandeur de la misère, les uns ont conclu la misère d’autant plus qu’ils en ont pris pour preuve la grandeur, et les autres concluant la grandeur avec d’autant plus de force qu’ils l’ont conclue de la misère même, tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur n’a servi que d’un argument aux autres pour conclure la misère, puisque c’est être d’autant plus misérable qu’on est tombé de plus haut ; et les autres, au contraire.

Cette duplicité de l’homme est si visible, qu’il y en a qui ont pensé que nous avions deux âmes. Un sujet simple leur paraissait incapable de telles et si soudaines variétés d’une présomption démesurée à un horrible abattement de cœur.

Il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre. Mais il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre.

Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu’il ignore l’un et l’autre, mais qu’il sache l’un et l’autre.

Je ne souffrirai point qu’il se repose en l’un, ni en l’autre, afin qu’étant sans assiette et sans repos…

S’il se vante, je l’abaisse ; s’il s’abaisse, je le vante ; et le contredis toujours, jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible.

Je blâme également, et ceux qui prennent parti de louer l’homme, et ceux qui le prennent de le blâmer, et ceux qui le prennent de se divertir ; et je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gémissant.

Il est bon d’être lassé et fatigué par l’inutile recherche du vrai bien, afin de tendre les bras au Libérateur.

Contrariétés. Après avoir montré la bassesse et la grandeur de l’homme. — Que l’homme maintenant s’estime son prix ; qu’il s’aime, car il y a en lui une nature capable de bien ; mais qu’il n’aime pas pour cela les bassesses qui y sont. Qu’il se méprise, parce que cette capacité est vide ; mais qu’il ne méprise pas pour cela cette capacité naturelle. Qu’il se haïsse, qu’il s’aime : il a en lui la capacité de connaître la vérité et d’être heureux ; mais il n’a point de vérité, ou constante, ou satisfaisante.

Je voudrais donc porter l’homme à désirer d’en trouver, à être prêt, et dégagé de passions, pour la suivre où il la trouvera, sachant combien sa connaissance s’est obscurcie par les passions ; je voudrais bien qu’il haït en soi la concupiscence qui le détermine d’elle-même, afin qu’elle ne l’aveuglât point pour faire son choix, et qu’elle ne l’arrêtât point quand il aura choisi.

Toutes ces contrariétés, qui semblaient le plus m’éloigner de la connaissance, de la religion, est ce qui m’a le plus tôt conduit à la véritable.

Seconde partie. Que l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni la justice. — Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n’y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre.

Et cependant, depuis un si grand nombre d’années, jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent : princes, sujets ; nobles, roturiers ; vieux, jeunes : forts, faibles ; savants, ignorants ; sains, malades ; de tous pays, de tous les temps, de tous âges et de toutes conditions.

Une épreuve si longue, si continuelle et si uniforme, devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts. Mais l’exemple nous instruit peu : il n’est jamais si parfaitement semblable, qu’il n’y ait quelque délicate différence ; et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre. Et ainsi, le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous pipe, et de malheur en malheur, nous mène jusqu’à la mort, qui en est un comble éternel.

Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même ?

Lui seul est son véritable bien, et depuis qu’il l’a quitté c’est une chose étrange, qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste. Et depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel, jusqu’à sa destruction propre, quoique si contraire à Dieu, à la raison et à la nature tout ensemble.

Les uns le cherchent dans l’autorité, les autres dans les curiosités et dans les sciences, les autres dans les voluptés. D’autres, qui en ont en effet plus approché, ont considéré qu’il est nécessaire que le bien universel, que tous les hommes désirent, ne soit dans aucune des choses particulières qui ne peuvent être possédées que par un seul, et qui, étant partagées, affligent plus leur possesseur, par le manque de la partie qu’[il] n’[a] pas, qu’elles ne le contentent par la jouissance de celle qu’elles lui apportent. Ils ont compris que le vrai bien devait être tel que tous pussent le posséder à la fois, sans diminution et sans envie, et que personne ne le pût perdre contre son gré.

La vraie nature étant perdue, tout devient sa nature ; comme, le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien.

L’homme ne sait à quel rang se mettre ; il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver ; il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables.

Si c’est une marque de faiblesse, de prouver Dieu par la nature, n’en méprisez point l’Écriture ; si c’est une marque de force d’avoir connu ces contrariétés, estimez-en l’Écriture.

Bassesse de l’homme, jusques à se soumettre aux bêtes, jusques à les adorer.

A. P. R. (Commencement, après avoir expliqué l’incompréhensibilité). — Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles, qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme, et qu’il y a un grand principe de misère. Il faut donc qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés.

Il faut que, pour rendre l’homme heureux, elle lui montre qu’il y a un Dieu ; qu’on est obligé de l’aimer ; que notre vraie félicité est d’être en lui, et notre unique mal d’être séparé de lui ; qu’elle reconnaisse que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent de le connaître et de l’aimer ; et qu’ainsi nos devoirs nous obligeant d’aimer Dieu, et nos concupiscences nous en détournant, nous sommes pleins d’injustice. Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons à Dieu et à notre propre bien. Il faut qu’elle nous enseigne les remèdes à nos impuissances, et les moyens d’obtenir ces remèdes.

Sera-ce les philosophes, qui nous proposent pour tout bien les biens qui sont en nous ? Est-ce le vrai bien ? ont-ils trouvé le remède à nos maux ? est-ce avoir guéri la présomption de l’homme que de l’avoir mis à l’égal de Dieu ? Ceux qui nous ont égalés aux bêtes, et les mahométans qui nous ont donné les plaisirs de la terre pour tout bien, même dans l’éternité, ont-ils apporté le remède à nos concupiscences ? Quelle religion nous enseignera donc à guérir l’orgueil et la concupiscence ? Quelle religion enfin nous enseignera notre bien, nos devoirs, les faiblesses qui nous en détournent, la cause de ces faiblesses, les remèdes qui les peuvent guérir, et le moyen d’obtenir ces remèdes ?

Toutes les autres religions ne l’ont pu. Voyons ce que fera la Sagesse de Dieu :

N’attendez pas, dit-elle, ni vérité, ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous ai formés, et qui puis seule vous apprendre qui vous êtes. Mais vous n’êtes plus maintenant en l’état où je vous ai formés. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait ; je l’ai rempli de lumière et d’intelligence ; je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l’affligent.

Voilà l’état où les hommes sont aujourd’hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence, qui est devenue leur seconde nature.

De ce principe que je vous ouvre, vous pouvez reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes, et qui les ont partagés en de si divers sentiments. Observez maintenant tous les mouvements de grandeur et de gloire que l’épreuve de tant de misères ne peut étouffer, et voyez s’il ne faut pas que la cause en soit en une autre nature.

A. P. R. pour demain (Prosopopée). — C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien. Les philosophes vous l’ont promis, et ils n’ont pu le faire. Ils ne savent ni quel est votre véritable bien, ni quel est [votre véritable état]. Comment auraient-ils donné des remèdes à vos maux, qu’ils n’ont pas seulement connus ? Vos maladies principales sont l’orgueil, qui vous soustrait de Dieu, la concupiscence qui vous attache à la terre, et ils n’ont fait autre chose qu’entretenir au moins l’une de ces maladies.

Adam, Jésus-Christ.

Si on vous unit à Dieu, c’est par grâce, non par nature. Si on vous abaisse, c’est par pénitence, non par nature.

Ainsi cette double capacité…

Vous n’êtes pas dans l’état de votre création.

Ces deux états étant ouverts, il est impossible que vous ne les reconnaissiez pas. Suivez vos mouvements, observez-vous vous-même, et voyez si vous n’y trouverez pas les caractères vivants de ces deux natures.

Tant de contradictions se trouveraient-elles dans un sujet simple ?

— Incompréhensible. — Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être : Le nombre infini. Un espace infini, égal au fini.

— Incroyable que Dieu s’unisse à nous. — Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l’avez bien sincère, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de lui. Car je voudrais savoir d’où cet animal, qui se reconnaît si faible, a le droit de mesurer la miséricorde de Dieu, et d’y mettre les bornes que sa fantaisie lui suggère.

Mais je voudrais lui demander si Dieu demande autre chose de lui, sinon qu’il l’aime en le connaissant ; et pourquoi il croit que Dieu ne peut se rendre connaissable et aimable à lui, puisqu’il est naturellement capable d’amour et de connaissance. Il est sans doute qu’il connaît au moins qu’il est, et qu’il aime quelque chose. Donc, s’il voit quelque chose dans les ténèbres où il est, et s’il trouve quelque sujet d’amour parmi les choses de la terre, pourquoi, si Dieu lui donne quelque rayon de son essence, ne sera-t-il pas capable de le connaître et de l’aimer en la manière qu’il lui plaira se communiquer à nous ?

Je n’entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends pas vous assujettir avec tyrannie ; je ne prétends pas aussi vous rendre raison de toutes choses. Et pour accorder ces contrariétés, j’entends vous faire voir clairement, par des preuves convaincantes, des marques divines en moi, qui vous convainquent de ce que je suis, et m’attirent autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser ; et qu’ensuite vous croyiez sans… les choses que je vous enseigne, quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser, sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non.

Dieu a voulu racheter les hommes, et ouvrir le salut à ceux qui le cherchaient ; mais les hommes s’en rendent si indignes qu’il est juste que Dieu refuse à quelques-uns, à cause de leur endurcissement, ce qu’il accorde aux autres par une miséricorde qui ne leur est pas due. S’il eût voulu surmonter l’obstination des plus endurcis, il l’eût pu, en se découvrant si manifestement à eux qu’ils n’eussent pu douter de la vérité de son essence, comme il paraîtra au dernier jour, avec un tel éclat de foudres et un tel renversement de la nature, que les morts ressusciteront, et les plus aveugles le verront.

Ce n’est pas en cette sorte qu’il a voulu paraître, dans son avènement de douceur ; parce que tant d’hommes se rendant indignes de sa clémence, il a voulu les laisser dans la privation du bien qu’ils ne veulent pas. Il n’était donc pas juste qu’il parût d’une manière manifestement divine, et absolument capable de convaincre tous les hommes ; mais il n’était pas juste aussi qu’il vînt d’une manière si cachée, qu’il ne pût être reconnu de ceux qui le chercheraient sincèrement.

Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être.

Nul autre n’a connu que l’homme est la plus excellente créature. Les uns, qui ont bien connu la réalité de son excellence, ont pris pour lâcheté et pour ingratitude les sentiments bas que les hommes ont naturellement d’eux-mêmes ; et les autres, qui ont bien connu combien cette bassesse est effective, ont traité d’une superbe ridicule ces sentiments de grandeur, qui sont aussi naturels à l’homme.

Levez vos yeux vers Dieu, disent les uns : voyez celui auquel vous ressemblez, et qui vous a fait pour l’adorer. Vous pouvez vous rendre semblable à lui ; la sagesse vous y égalera, si vous voulez le suivre. « Haussez la tête, hommes libres », dit Épictète. Et les autres lui disent : Baissez les yeux vers la terre, chétif ver que vous êtes, et regardez les bêtes dont vous êtes le compagnon.

Que deviendra donc l’homme ? sera-t-il égal à Dieu ou aux bêtes ? quelle effroyable distance ! Que serons-nous donc ? qui ne voit par tout cela que l’homme est égaré, qu’il est tombé de sa place, qu’il la cherche avec inquiétude, qu’il ne la peut plus retrouver ? Et qui l’y adressera donc ? les plus grands hommes ne l’ont pu.

Le pyrrhonisme est le vrai ; car, après tout, les hommes, avant Jésus-Christ, ne savaient où ils en étaient, ni s’ils étaient grands ou petits. Et ceux qui ont dit l’un ou l’autre n’en savaient rien, et devinaient sans raison et par hasard ; et même ils erraient toujours, en excluant l’un ou l’autre.

Quod ergo ignorantes, quæritis, religio annuntiat vobis.

Après avoir entendu toute la nature de l’homme. — Il faut, pour faire qu’une religion soit vraie, qu’elle ait connu notre nature. Elle doit avoir connu la grandeur et la petitesse, et la raison de l’une et de l’autre. Qui l’a connue, que la chrétienne ?

Les principales forces des pyrrhoniens, je laisse les moindres, sont : que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes, hors la foi et la révélation, sinon en [ce] que nous les sentons naturellement en nous. Or ce sentiment naturel n’est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque n’y ayant point de certitude, hors la foi, si l’homme est créé par un Dieu bon, par un démon méchant, ou à l’aventure, il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables, ou faux, ou incertains — selon notre origine.

[Et qui doute que, si on rêvait en compagnie, et que par hasard les songes s’accordassent, ce qui est assez ordinaire, et qu’on veillât en solitude, on ne crût les choses renversées ? Enfin, comme on rêve souvent qu’on rêve, entassant un songe sur l’autre, la vie n’est elle-même qu’un songe, sur lequel les autres sont entés, dont nous nous éveillons à la mort, pendant laquelle nous avons aussi peu les principes du vrai et du bien que pendant le sommeil naturel : ces différentes pensées qui nous y agitent n’étant peut-être que des illusions, pareilles à l’écoulement du temps et aux vaines fantaisies de nos songes ?]

Voilà les principales forces de part et d’autre.

Je laisse les moindres, comme les discours que font les pyrrhoniens contre les impressions de la coutume, de l’éducation, des mœurs des pays, et les autres choses semblables qui, quoiqu’elles entraînent la plus grande partie des hommes communs qui ne dogmatisent que sur ces vains fondements, sont renversés par le moindre souffle des pyrrhoniens. On n’a qu’à voir leurs livres, si l’on n’en est pas assez persuadé ; on le deviendra bien vite, et peut-être trop.

Je m’arrête à l’unique fort des dogmatistes, qui est qu’en parlant de bonne foi et sincèrement, on ne peut douter des principes naturels. Contre quoi les pyrrhoniens opposent en un mot l’incertitude de notre origine, qui enferme celle de notre nature ; à quoi les dogmatistes sont encore à répondre depuis que le monde dure.

Voilà la guerre ouverte entre les hommes, où il faut que chacun prenne parti, et se range nécessairement ou au dogmatisme, ou au pyrrhonisme. Car qui pensera demeurer neutre sera pyrrhonien par excellence ; cette neutralité est l’essence de la cabale : qui n’est pas contre eux est excellemment pour eux [en quoi paraît leur avantage]. Ils ne sont pas pour eux-mêmes : ils sont neutres, indifférents, suspendus à tout, sans s’excepter.

Que fera donc l’homme en cet état ? Doutera-t-il de tout ? doutera-t-il s’il veille, si on le pince, si on le brûle ? doutera-t-il s’il doute ? doutera-t-il s’il est ? On n’en peut venir là ; et je mets en fait qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante, et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point.

Dira-t-il donc, au contraire, qu’il possède certainement la vérité, lui qui, si peu qu’on le pousse, ne peut en montrer aucun titre, et est forcé de lâcher prise ?

Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre ; dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur ; gloire et rebut de l’univers.

Qui démêlera cet embrouillement ? La nature confond les pyrrhoniens, et la raison confond les dogmatiques. Que deviendrez-vous donc, ô hommes qui cherchez quelle est votre véritable condition par votre raison naturelle ? Vous ne pouvez fuir une de ces sectes, ni subsister dans aucune.

Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous-même. Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile : apprenez que l’homme passe infiniment l’homme, et entendez de votre maître votre condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu.

Car enfin, si l’homme n’avait jamais été corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec assurance ; et si l’homme n’avait jamais été que corrompu, il n’aurait aucune idée ni de la vérité ni de la béatitude. Mais, malheureux que nous sommes, et plus que s’il n’y avait point de grandeur dans notre condition, nous avons une idée du bonheur, et ne pouvons y arriver ; nous sentons une image de la vérité, et ne possédons que le mensonge ; incapables d’ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus !

Chose étonnante, cependant, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes ! Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer.

[D’où il paraît que Dieu, voulant nous rendre la difficulté de notre être inintelligible à nous-mêmes, en a caché le nœud si haut, ou, pour mieux dire, si bas, que nous étions bien incapables d’y arriver, de sorte que ce n’est pas par les superbes agitations de notre raison, mais par la simple soumission de la raison, que nous pouvons véritablement nous connaître.

[Ces fondements, solidement établis sur l’autorité inviolable de la religion, nous font connaître qu’il y a deux vérités de foi également constantes : l’une, que l’homme dans l’état de la création ou dans celui de la grâce est élevé au-dessus de toute la nature, rendu comme semblable à Dieu, et participant de sa divinité, l’autre qu’en l’état de la corruption et de péché, il est déchu de cet état et rendu semblable aux bêtes.

[Ces deux propositions sont également fermes et certaines. L’Écriture nous les déclare manifestement, lorsqu’elle dit en quelques lieux : Deliciæ meæ esse cum filiis hominum. Effundam spiritum meum super omnem carnem. Dii estis, etc., et qu’elle dit en d’autres : Omnis caro fœnum, Homo assimilatus est jumentis insipientibus, et similis factus est illis. Dixi in corde meo de filiis hominum, Eccl. III.

[Par où il paraît clairement que l’homme, par la grâce, est rendu comme semblable à Dieu et participant de sa divinité, et que sans la grâce il est comme semblable aux bêtes brutes.]

Sans ces divines connaissances, qu’ont pu faire les hommes, sinon, ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur passée, ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ? Car, ne voyant pas la vérité entière, ils n’ont pu arriver à une parfaite vertu. Les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme irréparable, ils n’ont pu fuir, ou l’orgueil, ou la paresse, qui sont les deux sources de tous les vices ; puisqu’[ils] ne [peuvent] sinon, ou s’y abandonner par lâcheté, ou en sortir par l’orgueil.

La seule religion chrétienne a pu guérir ces deux vices, non pas en chassant l’un par l’autre, par la sagesse de la terre, mais en chassant l’un et l’autre, par la simplicité de l’Évangile. Car elle apprend aux justes, qu’elle élève jusqu’à la participation de la divinité même, qu’en ce sublime état ils portent encore la source de toute la corruption, qui les rend durant toute la vie sujets à l’erreur, à la misère, à la mort, au péché ; et elle crie aux plus impies qu’ils sont capables de la grâce de leur Rédempteur.

Qui peut donc refuser à ces célestes lumières de les croire et de les adorer ? Car n’est-il pas plus clair que le jour que nous sentons en nous-mêmes des caractères ineffaçables d’excellence ? et n’est-il pas aussi véritable que nous éprouvons à toute heure les effets de notre déplorable condition ? Que nous crie donc ce chaos et cette confusion monstrueuse, sinon la vérité de ces deux états, avec une voix si puissante, qu’il est impossible de résister ?

Faiblesse. — Toutes les occupations des hommes sont à avoir du bien ; et ils ne sauraient avoir de titre pour montrer qu’ils le possèdent par justice, car ils n’ont que la fantaisie des hommes, ni force pour le posséder sûrement. Il en est de même de la science, car la maladie l’ôte. Nous sommes incapables et de vrai et de bien.

Toutes les occupations des hommes sont à avoir du bien ; et ils n’ont ni titre pour le posséder justement, ni force pour le posséder sûrement ; de même la science, les plaisirs. Nous n’avons ni le vrai, ni le bien.

Nous souhaitons la vérité, et ne trouvons en nous qu’incertitude.

Nous recherchons le bonheur, et ne trouvons que misère et mort.

Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la vérité et le bonheur, et sommes incapables ni de certitude ni de bonheur. Ce désir nous est laissé, tant pour nous punir, que pour nous faire sentir d’où nous sommes tombés.

Si l’homme n’est fait pour Dieu, pourquoi n’est-il heureux qu’en Dieu ? si l’homme est fait pour Dieu, pourquoi est-il si contraire à Dieu ?

Nature corrompue. — L’homme n’agit point par la raison, qui fait son être.

La corruption de la raison paraît par tant de différentes et extravagantes mœurs ; il a fallu que la vérité soit venue, afin que l’homme ne véquît plus en soi-même.

Pour moi, j’avoue qu’aussitôt que la religion chrétienne découvre ce principe, que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre les yeux à voir partout le caractère de cette vérité ; car la nature est telle, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme, et une nature corrompue.

La vraie nature de l’homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et la vraie religion, sont choses dont la connaissance est inséparable.

Grandeur, misère. — À mesure qu’on a de lumière, on découvre plus de grandeur et plus de bassesse dans l’homme. Le commun des hommes — ; ceux qui sont plus élevés, les philosophes : ils étonnent le commun des hommes ; — les chrétiens : ils étonnent les philosophes.

Qui s’étonnera donc de voir que la religion ne fait que connaître à fond ce qu’on reconnaît d’autant plus qu’on a plus de lumière ?

Ce que les hommes, par leurs plus grandes lumières, avaient pu connaître, cette religion l’enseignait à ses enfants.

Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel ; vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus ; car, sans cela, que dira-t-on qu’est l’homme ? Tout son état dépend de ce point imperceptible ; et comment s’en fût-il aperçu par sa raison, puisque c’est une chose contre la raison, et que sa raison, bien loin de l’inventer par ses voies, s’en éloigne quand on le lui présente ?

Du péché originel. Tradition ample du péché originel selon les juifs.

Sur le mot de la Genèse, viii : la composition du cœur de l’homme est mauvaise dès son enfance. R. Moïse Haddavschan : Ce mauvais levain est mis dans l’homme dès l’heure où il est formé.

Massechet Succa : Ce mauvais levain a sept noms dans l’Écriture ; il est appelé mal, prépuce, immonde, ennemi, scandale, cœur de pierre, aquilon : tout cela signifie la malignité qui est cachée et empreinte dans le cœur de l’homme.

Misdrach Tillim dit la même chose, et que Dieu délivrera la bonne nature de l’homme de la mauvaise.

Cette malignité se renouvelle tous les jours contre l’homme, comme il est écrit Ps. xxxvii : « L’impie observe le juste, et cherche à le faire mourir ; mais Dieu ne l’abandonnera point. » Cette malignité tente le cœur de l’homme en cette vie, et l’accusera en l’autre. Tout cela se trouve dans le Talmud.

Misdrach Tillim sur le Ps. iv : « Frémissez, et vous ne pécherez point » : Frémissez, et épouvantez votre concupiscence, et elle ne vous induira point à pécher. Et sur le Ps. xxxvi : « L’impie a dit en son cœur : Que la crainte de Dieu ne soit point devant moi » ; c’est-à-dire, que la malignité naturelle à l’homme a dit cela à l’impie.

Misdrach el Kohelet. « Meilleur est l’enfant pauvre et sage que le roi vieux et fol qui ne sait pas prévoir l’avenir. » L’enfant est la vertu, et le roi est la malignité de l’homme. Elle est appelée roi, parce que tous les membres lui obéissent, et vieux, parce qu’il est dans le cœur de l’homme depuis l’enfance jusqu’à la vieillesse ; et fol, parce qu’il conduit l’homme dans la voie de [perdition] qu’il ne prévoit point.

La même chose est dans Misdrach Tillim.

Bereschit Rabba sur le Ps. xxxv : « Seigneur, tous mes os te béniront, parce que tu délivres le pauvre du tyran » : Et y a-t-il un plus grand tyran que le mauvais levain ? — Et sur les Prov. xxv : « Si ton ennemi a faim, donne-lui à manger » ; c’est-à-dire, si le mauvais levain a faim, donnez-lui du pain de la sagesse, dont il est parlé Prov., ix ; et s’il a soif, donnez-lui de l’eau dont il est parlé Is., lv.

Misdrach Tillim dit la même chose ; et que l’Écriture en cet endroit, en parlant de notre ennemi, entend le mauvais levain : et qu’en lui [donnant] ce pain et cette eau, on lui assemblera des charbons sur la tête.

Misdrach el Kohelet, sur l’Eccl., ix : « Un grand roi a assiégé une petite ville. » Ce grand roi est le mauvais levain, les grandes machines dont il l’environne sont les tentations, et il a été trouvé un homme sage et pauvre qui l’a délivrée, c’est-à-dire la vertu.

Et sur le Ps. xli : « Bienheureux qui a égard aux pauvres. »

Et sur le Ps. lxxviii : « L’esprit s’en va et ne revient plus » ; d’où quelques-uns ont pris sujet d’errer contre l’immortalité de l’âme ; mais le sens est que cet esprit est le mauvais levain, qui s’en va avec l’homme jusqu’à la mort, et ne reviendra point en la résurrection.

Et sur le Ps. ciii, la même chose.

Et sur le Ps. xvi.

Dira-t-on que pour avoir dit que la justice est partie de la terre, les hommes aient connu le péché originel ? — Nemo ante obitum beatus est ; c’est-à-dire qu’ils aient connu qu’à la mort la béatitude éternelle et essentielle commence ?

[Miton] voit bien que la nature est corrompue, et que les hommes sont contraires à l’honnêteté ; mais il ne sait pas pourquoi ils ne peuvent voler plus haut.

Ordre. — Après la corruption, dire : il est juste que tous ceux qui sont en cet état le connaissent, et ceux qui s’y plaisent, et ceux qui s’y déplaisent ; mais il n’est pas juste que tous voient la rédemption.

Si l’on ne se connaît plein de superbe, d’ambition, de concupiscence, de faiblesse, de misère et d’injustice, on est bien aveugle. Et si, en le connaissant, on ne désire d’en être délivré, que peut-on dire d’un homme… ?

Que peut-on donc avoir que de l’estime pour une religion qui connaît si bien les défauts de l’homme, et que du désir pour la vérité d’une religion qui y promet des remèdes si souhaitables ?

Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public ; mais ce n’est que [feinte] et une fausse image de la charité ; car au fond ce n’est que haine.

Plaindre les malheureux n’est pas contre la concupiscence ; au contraire, on est bien aise d’avoir à rendre ce témoignage d’amitié, et à s’attirer la réputation de tendresse, sans rien donner.

On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice ; mais dans le fond, ce vilain fond de l’homme, ce figmentum malum, n’est que couvert : il n’est pas ôté.

Injustice. — Ils n’ont pas trouvé d’autre moyen de satisfaire la concupiscence sans faire tort aux autres.

Le moi est haïssable : vous, Miton, le couvrez, vous ne l’ôtez pas pour cela ; vous êtes donc toujours haïssable. — Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeamment pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. — Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait centre du tout, je le haïrai toujours.

En un mot, le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en ce qu’il se fait centre du tout ; il est incommode aux autres, en ce qu’il les veut asservir : car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. Vous en ôtez l’incommodité, mais non pas l’injustice ; et ainsi vous ne le rendez pas aimable à ceux qui en haïssent l’injustice : vous ne le rendez aimable qu’aux injustes, qui n’y trouvent plus leur ennemi ; et ainsi vous demeurez injuste et ne pouvez plaire qu’aux injustes.

Quel dérèglement de jugement, par lequel il n’y a personne qui ne se mette au-dessus de tout le reste du monde, et qui n’aime mieux son propre bien, et la durée de son bonheur, et de sa vie, que celle de tout le reste du monde !

Chacun est un tout à soi-même, car, lui mort, le tout est mort pour soi. Et de là vient que chacun croit être tout à tous. Il ne faut pas juger de la nature selon nous, mais selon elle.

« Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie : libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. » Malheureuse la terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrasent plutôt qu’ils n’arrosent !

Les fleuves de Babylone coulent, et tombent et entraînent.

Ô sainte Sion, où tout est stable et où rien ne tombe !

Il faut s’asseoir sur les fleuves, non sous ou dedans, mais dessus ; et non debout, mais assis : pour être humble, étant assis, et en sûreté, étant dessus. Mais nous serons debout dans les porches de Hiérusalem.

Qu’on voie si ce plaisir est stable ou coulant : s’il passe, c’est un fleuve de Babylone.

Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil, etc. — Il y a trois ordres de choses : la chair, l’esprit, la volonté. Les charnels sont les riches, les rois : ils ont pour l’objet le corps. Les curieux et savants : ils ont pour objet l’esprit. Les sages : ils ont pour objet la justice.

Dieu doit régner sur tout, et tout se rapporter à lui. Dans les choses de la chair, règne proprement la concupiscence ; dans les spirituelles, la curiosité proprement ; dans la sagesse, l’orgueil proprement. Ce n’est pas qu’on ne puisse être glorieux pour les biens ou pour les connaissances, mais ce n’est pas le lieu de l’orgueil : car, en accordant à un homme qu’il est savant, on ne laissera pas de le convaincre qu’il a tort d’être superbe. Le lieu propre à la superbe est la sagesse, car on ne peut accorder à un homme qu’il s’est rendu sage, et qu’il a tort d’être glorieux ; car cela est de justice.

Les trois concupiscences ont fait trois sectes, et les philosophes n’ont fait autre chose que suivre une des trois concupiscences.

Recherche du vrai bien. — Le commun des hommes met le bien dans la fortune et dans les biens du dehors, ou au moins dans le divertissement. Les philosophes ont montré la vanité de tout cela, et l’ont mis où ils ont pu.

[Contre les philosophes qui ont Dieu sans Jésus-Christ.]

Philosophes. — Ils croient que Dieu est seul digne d’être aimé et d’être admiré, et ont désiré d’être aimés et admirés des hommes ; et ils ne connaissent pas leur corruption. S’ils se sentent pleins de sentiments pour l’aimer et l’adorer, et qu’ils y trouvent leur joie principale, qu’ils s’estiment bons, à la bonne heure. Mais s’ils s’y trouvent répugnants, s’[ils] n’[ont] aucune pente qu’à se vouloir établir dans l’estime des hommes, et que, pour toute perfection, ils fassent seulement que, sans forcer les hommes, ils leur fassent trouver leur bonheur à les aimer, je dirai que cette perfection est horrible. Quoi ! ils ont connu Dieu, et n’ont pas désiré uniquement que les hommes l’aimassent, mais que les hommes s’arrêtassent à eux !

Philosophes. — Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors.

Notre instinct nous fait sentir qu’il faut chercher notre bonheur hors de nous ; nos passions nous poussent au dehors, quand même les objets ne s’offriraient pas pour les exciter ; les objets du dehors nous tentent d’eux-mêmes et nous appellent, quand même nous n’y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : retirez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien ; on ne les croit pas, et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots.

Les Stoïques disent : rentrez au dedans de vous-mêmes ; c’est là où vous trouverez votre repos : et cela n’est pas vrai.

Les autres disent : sortez en dehors : recherchez le bonheur en vous divertissant et cela n’est pas vrai : les maladies viennent.

Le bonheur n’est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous.

Quand Épictète aurait vu parfaitement bien le chemin, il dit aux hommes : vous en suivez un faux ; il montre que c’en est un autre, mais il n’y mène pas. C’est celui de vouloir ce que Dieu veut ; Jésus-Christ seul y mène : Via, veritas.

Les vices de Zénon même.

Raison des effets. — Épictète. Ceux qui disent : Vous avez mal à la tête… ; ce n’est pas de même. On est assuré de la santé et non pas de la justice ; et en effet la sienne était une niaiserie.

Et cependant il la croyait démonstrative en disant : « Ou en notre puissance ou non. » Mais il ne s’apercevait pas qu’il n’est pas en notre pouvoir de régler le cœur, et il avait tort de le conclure de ce qu’il y avait des chrétiens.

Nulle autre religion n’a proposé de se haïr. Nulle autre religion ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent et qui cherchent un être véritablement aimable. Et ceux-là, s’ils n’avaient jamais ouï parler de la religion d’un Dieu humilié, l’embrasseraient incontinent.

Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée : donc moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé : donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel, ni infini : mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini.

Si j’avais vu un miracle, disent-ils, je me convertirais. — Comment assurent-ils qu’ils feraient ce qu’ils ignorent ? ils s’imaginent que cette conversion consiste en une adoration qui se fait de Dieu comme un commerce et une conversation telle qu’ils se la figurent. La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet être universel qu’on a irrité tant de fois, et qui peut vous perdre légitimement à toute heure ; à reconnaître qu’on ne peut rien sans lui, et qu’on n’a mérité rien de lui que sa disgrâce. Elle consiste à connaître qu’il y a une opposition invincible entre Dieu et nous, et que, sans un médiateur, il ne peut avoir de commerce.

Il est injuste qu’on s’attache à moi, quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement ; je tromperais ceux à qui j’en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n’ai pas de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir ? et ainsi l’objet de leur attachement mourra. Donc, comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu’on la crût avec plaisir, et qu’en cela on me fît plaisir, de même, je suis coupable de me faire aimer.

La volonté propre ne se satisfera jamais, quand elle aurait pouvoir de tout ce qu’elle veut ; mais on est satisfait dès l’instant qu’on y renonce. Sans elle, on ne peut être malcontent ; par elle, on ne peut être content.

Qu’on s’imagine un corps plein de membres pensants.

Membres. Commencer par là. — Pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même, il faut s’imaginer un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout, et voir comment chaque membre devrait s’aimer, etc.

Si les pieds et les mains avaient une volonté particulière, jamais ils ne seraient dans leur ordre qu’en soumettant cette volonté particulière à la volonté première qui gouverne le corps entier. Hors de là, ils sont dans le désordre et dans le malheur ; mais en ne voulant que le bien du corps, ils font leur propre bien.

Il faut n’aimer que Dieu et ne haïr que soi.

Si le pied avait toujours ignoré qu’il appartînt au corps, et qu’il y eût un corps dont il dépendît, s’il n’avait eu que la connaissance et l’amour de soi, et qu’il vînt à connaître qu’il appartient à un corps duquel il dépend, quel regret, quelle confusion de sa vie passée, d’avoir été inutile au corps qui lui a influé la vie, qui l’eût anéanti s’il l’eût rejeté et séparé de soi, comme il se séparait de lui ! Quelles prières d’y être conservé ! et avec quelle soumission se laisserait-il gouverner à la volonté qui régit le corps, jusqu’à consentir à être retranché s’il le faut !

Il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment, il est injuste que nous le voulions. Si nous naissions raisonnables, et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous naissons pourtant avec elle ; nous naissons donc injustes, car tout tend à soi. Cela est contre tout ordre : il faut tendre au général ; et la pente vers soi est le commencement de tout désordre, en guerre, en police, en économie, dans le corps particulier de l’homme. La volonté est donc dépravée.

Si les membres des communautés naturelles et civiles tendent au bien du corps, les communautés elles-mêmes doivent tendre à un autre corps plus général, dont elles sont membres. L’on doit donc tendre au général. Nous naissons donc injustes et dépravés.

Quand nous voulons penser à Dieu, n’y a-t-il rien qui nous détourne, nous tente de penser ailleurs ? Tout cela est mauvais et né avec nous.

S’il y a un Dieu, il ne faut aimer que lui, et non les créatures passagères. Le raisonnement des impies, dans la Sagesse, n’est fondé que sur ce qu’il n’y a point de Dieu. Cela posé, dit-il, jouissons donc des créatures. — C’est le pis aller. Mais s’il y avait un Dieu à aimer, il n’aurait pas conclu cela, mais bien le contraire ; et c’est la conclusion des sages : Il y a un Dieu, ne jouissons donc pas des créatures.

Donc tout ce qui nous incite à nous attacher aux créatures est mauvais, puisque cela nous empêche, ou de servir Dieu, si nous le connaissons, ou de le chercher, si nous l’ignorons. Or nous sommes pleins de concupiscence ; donc nous sommes pleins de mal ; donc nous devons nous haïr nous-mêmes, et tout ce qui nous excite à autre attache que Dieu seul.

Pour faire que les membres soient heureux, il faut qu’ils aient une volonté et qu’ils la conforment au corps.

Les exemples des morts généreuses de Lacédémoniens et autres ne nous touchent guère ; car qu’est-ce que cela nous apporte ? Mais l’exemple de la mort des martyrs nous touche ; car ce sont nos membres. Nous avons un lien commun avec eux ; leur résolution peut former la nôtre, non seulement par l’exemple, mais parce qu’elle a peut-être mérité la nôtre. Il n’est rien de cela aux exemples des païens : nous n’avons point de liaison à eux ; comme on ne devient pas riche pour voir un étranger qui l’est, mais bien pour voir son père ou son mari qui le soient.

Morale. — Dieu ayant fait le ciel et la terre, qui ne sentent point le bonheur de leur être, il a voulu faire des êtres qui le connussent, et qui composassent un corps de membres pensants. Car nos membres ne sentent point le bonheur de leur union, de leur admirable intelligence, du soin que la nature a d’y influer les esprits, et de les faire croître et durer. Qu’ils seraient heureux s’ils le sentaient, s’ils le voyaient ! Mais il faudrait pour cela qu’ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de l’âme universelle.

Être membre, est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du corps et pour le corps.

Le membre séparé, ne voyant plus le corps auquel il appartient, n’a plus qu’un être périssant et mourant ; cependant il croit être un tout, et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi, et veut se faire centre et corps lui-même. Mais n’ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s’égarer, et s’étonne dans l’incertitude de son être, sentant bien qu’il n’est pas corps, et cependant ne voyant point qu’il soit membre d’un corps. Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme revenu chez soi, et ne s’aime plus que pour le corps ; il plaint ses égarements passés.

Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-même et pour se l’asservir, parce que chaque chose s’aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par lui et pour lui : qui adhæret Deo unus spiritus est.

Le corps aime la main ; et la main, si elle avait une volonté, devrait s’aimer de la même sorte que l’âme l’aime. Tout amour qui va au delà est injuste.

Adhærens Deo unus spiritus est. On s’aime, parce qu’on est membre de Jésus-Christ ; on aime Jésus-Christ, parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est un, l’un est en l’autre, comme les trois Personnes.

Deux lois suffisent pour régler toute la République chrétienne, mieux que toutes les lois politiques.

La vraie et unique vertu est donc de se haïr, car on est haïssable par sa concupiscence, et de chercher un être véritablement aimable, pour l’aimer. Mais, comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous, et cela est vrai d’un chacun de tous les hommes. Or il n’y a que l’Être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous : le bien universel est en nous, est nous-même, et n’est pas nous.

La dignité de l’homme consistait, dans son innocence, à user et dominer sur les créatures, mais aujourd’hui à s’en séparer et s’y assujettir.

Toute religion est fausse, qui, dans sa foi, n’adore pas un Dieu comme principe de toutes choses, et qui, dans sa morale, n’aime pas un seul Dieu comme objet de toutes choses.

… Mais il est impossible que Dieu soit jamais la fin, s’il n’est le principe. On dirige sa vue en haut, mais on s’appuie sur le sable : et la terre fondra, et on tombera en regardant le ciel.

S’il y a un seul principe de tout, une seule fin de tout, tout par lui, tout pour lui. Il faut donc que la vraie religion nous enseigne à n’adorer que lui et à n’aimer que lui. Mais, comme nous nous trouvons dans l’impuissance d’adorer ce que nous ne connaissons pas, et d’aimer autre chose que nous, il faut que la religion qui instruit de ces devoirs nous instruise aussi de ces impuissances, et qu’elle nous apprenne aussi les remèdes. Elle nous apprend que, par un homme, tout a été perdu, et la liaison rompue entre Dieu et nous, et que, par un homme, la liaison est réparée.

Nous naissons si contraires à cet amour de Dieu, et il est si nécessaire, qu’il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste.

Les hommes, n’ayant pas accoutumé de former le mérite, mais seulement le récompenser où ils le trouvent formé, jugent de Dieu par eux-mêmes.

La vraie religion doit avoir pour marque d’obliger à aimer son Dieu. Cela est bien juste, et cependant aucune ne l’a ordonné : la nôtre l’a fait. Elle doit encore avoir connu la concupiscence et l’impuissance ; la nôtre l’a fait. Elle doit y avoir apporté les remèdes ; l’un est la prière. Nulle religion n’a demandé à Dieu de l’aimer et de le suivre.

Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ? car il est faux que nous méritions cela ; et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose. C’est donc une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire, et dont il faut nous défaire.

Cependant aucune religion n’a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensé à nous en donner les remèdes.

La vraie religion enseigne nos devoirs, nos impuissances : orgueil et concupiscence ; et les remèdes : humilité, mortification.

Il faudrait que la véritable religion enseignât la grandeur, la misère, portât à l’estime et au mépris de soi, à l’amour et à la haine.

Si c’est un aveuglement surnaturel de vivre sans chercher ce qu’on est, c’en est un terrible de vivre mal, en croyant Dieu.

L’expérience nous fait voir une différence énorme entre la dévotion et la bonté.

Contre ceux qui sur la confiance de la miséricorde de Dieu demeurent dans la nonchalance, sans faire de bonnes œuvres. — Comme les deux sources de nos péchés sont l’orgueil et la paresse, Dieu nous a découvert deux qualités en lui pour les guérir : sa miséricorde et sa justice. Le propre de la justice est d’abattre l’orgueil, quelque saintes que soient les œuvres, et non intres in judicium, etc. ; et le propre de la miséricorde est de combattre la paresse en invitant aux bonnes œuvres, selon ce passage : « La miséricorde de Dieu invite à pénitence » ; et cet autre des Ninivites : « Faisons pénitence, pour voir si par aventure il aura pitié de nous.

Il est vrai qu’il y a de la peine, en entrant dans la piété ; mais cette peine ne vient pas de la piété qui commence d’être en nous, mais de l’impiété qui y est encore. Si nos sens ne s’opposaient pas à la pénitence, et que notre corruption ne s’opposât pas à la pureté de Dieu, il n’y aurait en cela rien de pénible pour nous. Nous ne souffrons qu’à proportion que le vice, qui nous est naturel, résiste à la grâce surnaturelle ; notre cœur se sent déchiré entre des efforts contraires ; mais il serait bien injuste d’imputer cette violence à Dieu qui nous attire, au lieu de l’attribuer au monde qui nous retient.

Œuvres extérieures. — Il n’y a rien de si périlleux que ce qui plaît à Dieu et aux hommes ; car les états qui plaisent à Dieu et aux hommes ont une chose qui plaît à Dieu, et une autre qui plaît aux hommes ; comme la grandeur de sainte Thérèse : ce qui plaît à Dieu est sa profonde humilité dans ses révélations ; ce qui plaît aux hommes sont ses lumières. Et ainsi on se tue d’imiter ses discours, pensant imiter son état, et pas tant d’aimer ce que Dieu aime, et de se mettre en l’état que Dieu aime.

Il vaut mieux ne pas jeûner et en être humilié, que jeûner et en être complaisant. Pharisien, publicain.

Que me servirait de m’en souvenir, si cela peut également me nuire et me servir, et que tout dépend de la bénédiction de Dieu, qu’il ne donne qu’aux choses faites pour lui, et selon ses règles et dans ses voies, la manière étant ainsi aussi importante que la chose, et peut-être plus, puisque Dieu peut du mal tirer du bien, et que sans Dieu on tire le mal du bien ?

L’intelligence des mots de bien et de mal.

Premier degré : être blâmé en faisant mal, et loué en faisant bien. Second degré : n’être ni loué ni blâmé.

Abraham ne prit rien pour lui, mais seulement pour ses serviteurs ; ainsi le juste ne prend rien pour soi du monde, ni des applaudissements du monde ; mais seulement pour ses passions, desquelles il se sert comme maître, en disant à l’une : Va, et : Viens. Sub te erit appetitus tuus. Ses passions ainsi dominées sont vertus : l’avarice, la jalousie, la colère ; Dieu même se les attribue, et ce sont aussi bien vertus que la clémence, la pitié, la constance, qui sont aussi des passions.

Les philosophes ont consacré les vices, en les mettant en Dieu même ; les chrétiens ont consacré les vertus.

Le juste agit par foi dans les moindres choses : quand il reprend ses serviteurs, il souhaite leur conversion par l’esprit de Dieu, et prie Dieu de les corriger, et attend autant de Dieu que de ses répréhensions, et prie Dieu de bénir ses corrections. Et ainsi aux autres actions.

Tout nous peut être mortel, même les choses faites pour nous servir ; comme, dans la nature, les murailles peuvent nous tuer, et les degrés nous tuer, si nous n’allons avec justesse.

Le moindre mouvement importe à toute la nature ; la mer entière change pour une pierre. Ainsi, dans la grâce, la moindre action importe par ses suites à tout. Donc tout est important.

En chaque action, il faut regarder, outre l’action, notre état présent, passé, futur, et des autres à qui elle importe, et voir les liaisons de toutes ces choses. Et lors on sera bien retenu.

Que Dieu ne nous impute pas nos péchés, c’est-à-dire toutes les conséquences et suites de nos péchés, qui sont effroyables, des moindres fautes, si on veut les suivre sans miséricorde !

Les mouvements de grâce, la dureté de cœur, les circonstances extérieures.

Pour faire d’un homme un saint, il faut bien que ce soit la grâce ; et qui en doute ne sait ce que c’est que saint et qu’homme.

Philosophes. — La belle chose de crier à un homme qui ne se connaît pas, qu’il aille de lui-même à Dieu ! Et la belle chose de le dire à un homme qui se connaît !

L’homme n’est pas digne de Dieu, mais il n’est pas incapable d’en être rendu digne.

Il est indigne de Dieu de se joindre à l’homme misérable ; mais il n’est pas indigne de Dieu de le tirer de sa misère.

Si on veut dire que l’homme est trop peu pour mériter la communication avec Dieu, il faut être bien grand pour en juger.

Elle est toute le corps de Jésus-Christ, en son patois, mais il ne peut dire qu’elle est tout le corps de Jésus-Christ. L’union de deux choses sans changement ne fait point qu’on puisse dire que l’une devient l’autre : ainsi l’âme étant unie au corps, le feu au bois, sans changement ; mais il faut changement qui fasse que la forme de l’une devienne la forme de l’autre, ainsi l’union du Verbe à l’homme.

Parce que mon corps sans mon âme ne ferait pas le corps d’un homme, donc mon âme unie à quelque matière que ce soit, fera mon corps. Il ne distingue la condition nécessaire d’avec la condition suffisante : l’union est nécessaire, mais non suffisante : le bras gauche n’est pas le droit. L’impénétrabilité est une propriété des corps. Identité de numero au regard du même temps exige l’identité de la matière. Ainsi si Dieu unissait mon âme à un corps à la Chine, le même corps, idem numero, serait à la Chine ; la même rivière qui coule là est idem numero que celle qui court en même temps à la Chine.