On the Problem of Empathy

Als dieses Grundproblem erkannte ich die Frage der Einfühlung als Erfahrung von fremden Subjekten und ihrem Erleben. Diese Frage wird in den nachstehenden Ausführungen behandelt. Ich bin mir dabei sehr wohl bewußt, daß die positiven Resultate, die ich bringe, nur einen kleinen Beitrag zu dem darstellen, was hier zu leisten ist. Zudem haben besondere Umstände mich verhindert, die Arbeit vor der Veröffentlichung noch einmal gründlich zu überarbeiten. Seit ich sie der Fakultät einreichte, habe ich nämlich, in meinen Funktionen als Privatassistentin meines verehrten Lehrers, Herrn Professor Husserl, Einblick in die Manuskripte zum II. Teil seiner „Ideen“ erhalten, die zum Teil dieselben Fragen behandeln, und würde natürlich bei einer neuen Beschäftigung mit meinem Thema nicht umhin können, die empfangenen neuen Anregungen zu verwerten.

Freilich sind Problemstellung und Methode meiner Arbeit ganz aus Anregungen hervorgewachsen, die ich von Herrn Professor Husserl empfing, so daß es ohnehin höchst fraglich ist, was ich von den folgenden Ausführungen als mein „geistiges Eigentum“ in Anspruch nehmen darf. Indessen kann ich sagen, daß die Ergebnisse, die ich jetzt vorlege, in eigener Arbeit gewonnen sind, und das könnte ich nicht mehr behaupten, wenn ich jetzt Änderungen vornähme.

Sie macht zunächst keinen Gebrauch von irgendwelchen Resultaten irgendeiner Wissenschaft: Das ist selbstverständlich, da eine Wissenschaft, die letzte Klärung aller wissenschaftlichen Erkenntnis sein will, sich nicht wiederum auf eine schon bestehende Wissenschaft stützen darf, sondern sich in sich selbst begründen muß. Stützt sie sich dann auf die natürliche Erfahrung? Keineswegs, denn diese selbst ebenso wie ihre Fortsetzung, die naturwissenschaftliche Forschung, unterliegt mannigfacher Interpretation (in der materialistischen oder idealistischen Philosophie z. B.) und erweist sich dadurch als klärungsbedürftig. So verfällt denn der Ausschaltung oder Reduktion die gesamte uns umgebende Welt, die physische wie die psychophysische, die Körper wie die Menschen- und Tierseelen (einschließlich der psychophysischen Person des Forschers selbst).

Was kann noch übrig bleiben, wenn alles gestrichen ist, die ganze Welt und das sie erlebende Subjekt selbst? In Wahrheit bleibt noch ein unendliches Feld

Man veranschauliche sich diese Möglichkeit am Fall der Halluzination: es leide jemand an Halluzinationen und habe Einsicht in sein Leiden; er befindet sich z. B. mit einem Gesunden in einem Zimmer, glaubt in der Wand eine Tür zu bemerken und will durch sie hindurchgehen; von dem anderen aufmerksam gemacht, erkennt er, daß er wieder halluziniert, er glaubt jetzt nicht mehr, daß die Tür vorhanden ist, vermag sich aber weiter in die „durchgestrichene“ Wahrnehmung zu versetzen und könnte gut daran das Wesen der Wahrnehmung studieren, einschließlich der Existenzsetzung, obgleich er diese nun nicht mehr mitmacht.) So bleibt das ganze „Weltphänomen“ nach Aufhebung der Weltsetzung. Und diese „Phänomene“ sind das Objekt der Phänomenologie.

Es gilt nun aber nicht nur sie als einzelne zu erfassen und alles in ihnen Implizierte, den in dem einfachen Haben des Phänomens beschlossenen Tendenzen nachgehend, zu explizieren, sondern zu ihrem Wesen vorzudringen. Jedes Phänomen ist exemplarische Unterlage einer Wesensbetrachtung. Die Phänomenologie der Wahrnehmung begnügt sich nicht, die einzelne Wahrnehmung zu beschreiben, sondern sie will ergründen, was „Wahrnehmung überhaupt“, ihrem Wesen nach ist, und sie gewinnt diese Erkenntnis am Einzelfall in ideierender Abstraktion¹. Es ist noch zu zeigen, was es heißt: mein Erleben ist nicht auszuschalten. Daß Ich, dieses empirische Ich, des Namens und Standes, ausgestattet mit den und den Eigenschaften, existiere, ist nicht unbezweifelbar.

Meine ganze Vergangenheit könnte geträumt, könnte Erinnerungstäuschung sein, unterliegt somit der Ausschaltung und bleibt nur als Phänomen Gegenstand der Betrachtung, aber „ich“, das erlebende Subjekt, das die Welt und die eigene Person als Phänomen betrachtet, ‚ich‘ bin im Erleben und nur in ihm und ebenso unbezweifelbar und unstreichbar wie es selbst. Es gilt nun diese Betrachtungsweise auf unseren Fall anzuwenden. Die Welt, in der ich lebe, ist nicht nur eine Welt physischer Körper, es gibt darin auch außer mir erlebende Subjekte, und ich weiß von diesem Erleben.

Dieses Wissen ist kein unbezweifelbares, wir unterliegen gerade hier so mannigfachen Täuschungen, daß wir mitunter geneigt sind, an der Möglichkeit einer Erkenntnis auf diesem Gebiet überhaupt zu verzweifeln — aber das Phänomen des fremden Seelenlebens ist da und unbezweifelbar, und dieses wollen wir uns nun etwas näher betrachten. Die Untersuchungsrichtung ist uns hiermit noch nicht eindeutig vorgeschrieben.

Wir könnten ausgehen von dem vollen konkreten Phänomen, das wir in unserer Erfahrungswelt vor uns haben, dem Phänomen eines psychophysischen Individuums, das deutlich unterschieden ist von einem physischen Ding: es gibt sich nicht als physischer Körper, sondern als empfindender Leib, dem ein Ich zugehört, ein Ich, das empfindet, denkt, fühlt, will, dessen Leib nicht nur eingereiht ist in meine phänomenale Welt, sondern das selbst Orientierungszentrum einer solchen phänomenalen Welt ist, ihr gegenübersteht und mit mir in Wechselverkehr tritt. Und wir könnten untersuchen, wie sich all das bewußtseinsmäßig konstituiert, was uns über den bloßen in äußerer Wahrnehmung gegebenen physischen Körper hinaus erscheint.

Wir könnten ferner die einzelnen konkreten Erlebnisse dieser Individuen betrachten, wir würden dann sehen, daß hier verschiedene Gegebenheitsweisen auftreten und könnten diesen weiter nachgehen: es würde sich zeigen, daß es andere als die von Lipps herausgearbeitete Gegebenheit „in symbolischer Relation“ gibt: ich weiß nicht nur, was in Mienen und Gebärden ausgedrückt, sondern auch von dem, was dahinter verborgen ist; ich sehe etwa, daß jemand eine traurige Miene macht, aber nicht in Wahrheit trauert. Ferner: ich höre, daß jemand eine unbedachte Bemerkung macht und sehe, daß er darauf errötet, dann verstehe ich nicht nur die Bemerkung und sehe im Erröten die Scham, sondern ich erkenne, daß er die Bemerkung als unbedacht erkennt und daß er sich schämt, weil er sie gemacht hat.

Weder diese Motivation noch das Urteil über seine Bemerkung sind durch irgendeine „sinnliche Erscheinung“ ausgedrückt. Es wären diese verschiedenen Gegebenheitsweisen zu untersuchen und eventuell vorliegende Fundierungsbeziehungen herauszustellen. Es ist aber noch eine andere, radikalere Betrachtung möglich. Alle diese Gegebenheiten von fremdem Erleben weisen zurück auf eine Grundart von Akten, in denen fremdes Erleben erfaßt wird und die wir nun unter Absehung von allen historischen Traditionen, die an dem Worte hängen, als Einfühlung bezeichnen wollen. Diese Akte in größter Wesensallgemeinheit zu erfassen und zu beschreiben, soll unsere erste Aufgabe sein.

Nicht auf welchen Wegen ich dazu gelange, sondern was es selbst, das Gewahren, ist, das möchte ich wissen.

Aber er ist doch nur sehr vag, denn in fortschreitender Wahrnehmung kann ich mir immer neue Seiten des Dinges zu originärer Gegebenheit bringen, prinzipiell kann jede diese bevorzugte Gegebenheitsweise annehmen; die schmerzlich bewegte Miene — richtiger gesagt: die Veränderung des Gesichts, die ich einfühlend als schmerzlich bewegte Miene auffasse — kann ich betrachten von soviel Seiten ich will, prinzipiell kann ich niemals zu einer ‚Orientierung‘ kommen, in der statt ihrer der Schmerz selbst originär gegeben ist. Die Einfühlung hat also nicht den Charakter äußerer Wahrnehmung, aber sie hat doch mit ihr etwas gemein: dies, daß ihr Objekt jetzt und hier selbst da ist. Wir haben die äußere Wahrnehmung als originär gebenden Akt kennen gelernt.

Ist die Einfühlung nicht äußere Wahrnehmung, so ist damit noch nicht gesagt, daß ihr dieser Charakter des „Originären“ abgeht.

Originär sind alle eigenen gegenwärtigen Erlebnisse als solche — was könnte originärer sein als das Erleben selbst?¹ Aber nicht alle Erlebnisse sind originär gebend, sind ihrem Gehalt nach originär: die Erinnerung, die Erwartung, die Phantasie haben ihr Objekt nicht als leibhaft gegenwärtig vor sich, sondern vergegenwärtigen es nur; und der Vergegenwärtigungscharakter ist ein immanentes Wesensmoment dieser Akte, keine von den Objekten her gewonnene Bestimmung. Schließlich kommt noch die Gegebenheit der eigenen Erlebnisse selbst in Frage: für jedes Erlebnis besteht die Möglichkeit der originären Gegebenheit, d. h. die Möglichkeit für den reflektierenden Blick des in ihm lebenden Ich leibhaft und selbst da zu sein. Es besteht außerdem die Möglichkeit einer nichtoriginären Gegebenheitsweise eigener Erlebnisse: in Erinnerung, Erwartung, Phantasie.

Jetzt können wir die Frage wieder aufnehmen: kommt der Einfühlung Originarität zu und in welchem Sinne?

Es besteht ferner eine doppelte Möglichkeit: das Ich, das Subjekt des Erinnerungsaktes, kann in diesem Akt der Vergegenwärtigung zurückblicken auf die vergangene Freude, es hat sie dann als intentionales Objekt und mit und in ihr ihr Subjekt, das Ich der Vergangenheit; das Ich von jetzt und das Ich von damals stehen sich dann als Subjekt und Objekt gegenüber, es tritt keine Deckung beider ein, obwohl das Bewußtsein der Selbigkeit vorhanden ist. Aber dies Bewußtsein der Selbigkeit ist keine ausdrückliche Identifikation, und es besteht außerdem der Unterschied zwischen dem originären erinnernden und dem nichtoriginären erinnerten Ich. Die Erinnerung kann dann andere Vollzugsmodalitäten annehmen.

Der einheitliche Akt der Vergegenwärtigung, in dem das Erinnerte als Ganzes vor mir auftaucht, impliziert Tendenzen, die — zur Entfaltung gebracht — die in ihm beschlossenen „Züge“ enthüllen, in ihrem zeitlichen Verlauf, so wie sich das erinnerte Erlebnisganze einst originär konstituierte.¹ Dieser Entfaltungsprozeß kann passiv „in mir“ vor sich gehen oder ich kann ihn aktiv Schritt für Schritt vollziehen.

Und es ist ferner möglich, daß ich den passiven wie den aktiven Erinnerungsablauf ganz unreflektiert vollziehe, ohne das Gegenwarts-Ich, das Subjekt des Erinnerungsaktes irgendwie im Blick zu haben; oder aber daß ich mich ausdrücklich zurückversetze an jenen Zeitpunkt im kontinuierlichen Erlebnisstrom und die Erlebnisabfolge von damals wieder wach werden lasse, in dem erinnerten Erlebnis lebend statt ihm als Objekt zugewendet: immer bleibt doch die Erinnerung Vergegenwärtigung, ihr Subjekt nicht-originär, im Gegensatz zu dem die Erinnerung vollziehenden. Der re-produzierende Vollzug des einstigen Erlebnisses ist die erfüllende Klärung des zunächst vag Intendierten. Am Ende des Prozesses steht eine neue Objektivation: das vergangene Erleben, das erst als Ganzes vor mir auftauchte, das ich dann, mich hineinversetzend, auseinanderlegte, fasse ich am Schlusse wiederum in einem „apperzeptiven Griff“ zusammen.

Die Erinnerung (in den verschiedenen Vollzugsformen) kann mannigfache Lücken aufweisen. So ist es möglich, daß ich mir eine vergangene Situation erinnernd vergegenwärtige, ohne mich meines inneren Verhaltens dieser Situation gegenüber erinnern zu können; indem ich mich nun in jene Situation zurückversetze, stellt sich ein Surrogat für die mangelnde Erinnerung ein, ein Bild des vergangenen Verhaltens, das aber nicht als Vergegenwärtigung von Vergangenem auftritt, sondern als durch den Sinn des Ganzen geforderte Vervollständigung des Erinnerungsbildes; sie kann Zweifels-, Vermutungs-, Wahrscheinlichkeitscharakter, niemals aber Seinscharakter haben. Der Fall der Erwartung ist so parallel, daß es kaum nötig ist, besonders darauf einzugehen. Dagegen wäre über die freie Phantasie noch einiges zu sagen.

Auch hier finden sich die verschiedenen Vollzugsmöglichkeiten: Das Auftauchen eines Phantasieerlebnisses als Ganzes und die schrittweise Erfüllung der darin implizierten Tendenzen. Im Phantasieerlebnis lebend, finde ich keine durch eine Erlebniskontinuität ausgefüllte zeitliche Distanz zwischen dem phantasierenden und dem phantasierten Ich (wenn es sich nicht gerade um phantasierte Erinnerung oder Erwartung handelt). Doch auch hier ist eine Scheidung zu machen: Das Ich, das die Phantasiewelt schafft, ist originär, das Ich, das in ihr lebt, nicht-originär.

Und die phantasierten Erlebnisse sind gegenüber den erinnerten charakterisiert dadurch, daß sie sich nicht als Vergegenwärtigung wirklicher Erlebnisse geben, sondern als nicht-originäre Form gegenwärtiger Erlebnisse, wobei „gegenwärtig“ nicht auf ein Jetzt der objektiven Zeit hindeutet, sondern auf das erlebte Jetzt, das sich in diesem Fall nur in einem „neutralen“ ² Jetzt der Phantasiezeit objektivieren kann. Dieser neutralisierten (d. h. nicht-setzenden) Form der Gegenwartserinnerung (der Vergegenwärtigung eines jetzt Wirklichen, aber nicht leibhaft Gegebenen) steht gegenüber eine neutralisierte Rück- und Vorerinnerung, d. h. eine Vergangenheits- und Zukunftsphantasie, eine Vergegenwärtigung nichtwirklicher vergangener und künftiger Erlebnisse. Es ist auch möglich, daß ich in das Phantasiereich hineinblickend (wie auch in Erinnerung und Erwartung) mich selbst darin vorfinde, d. h.

Indem es mit einem Schlage vor mir auftaucht, steht es mir als Objekt gegenüber (z. B. die Trauer, die ich dem anderen „vom Gesicht ablese“); indem ich aber den implizierten Tendenzen nachgehe (mir die Stimmung, in der sich der andere befindet, zu klarer Gegebenheit zu bringen versuche), ist es nicht mehr im eigentlichen Sinne Objekt, sondern hat mich in sich hineingezogen, ich bin ihm jetzt nicht mehr zugewendet, sondern in ihm seinem Objekt zugewendet, bin bei seinem Subjekt, an dessen Stelle; und erst nach der im Vollzug erfolgten Klärung tritt es mir wieder als Objekt gegenüber.³ Wir haben also in allen betrachteten Fällen der Vergegenwärtigung von Erlebnissen drei Vollzugsstufen bzw.

Vollzugsmodalitäten, da man im konkreten Falle nicht immer alle Stufen durchläuft, sondern sich häufig mit einer der niederen begnügt: 1. Das Auftauchen des Erlebnisses, 2. die erfüllende Explikation, 3. die zusammenfassende Vergegenständlichung des explizierten Erlebnisses. Auf der ersten und dritten Stufe stellt die Vergegenwärtigung die nicht-originäre Parallele zur Wahrnehmung, auf der zweiten Stufe zum Vollzug des Erlebnisses dar. Das Subjekt des eingefühlten Erlebnisses aber — und das ist das fundamental Neue gegenüber der Erinnerung, Erwartung, Phantasie eigener Erlebnisse — ist nicht dasselbe, das die Einfühlung vollzieht, sondern ein anderes, beide sind getrennt, nicht wie dort durch ein Bewußtsein der Selbigkeit, eine Erlebniskontinuität verbunden.

Sie in ihrer Eigenheit herauszustellen, war die Aufgabe, die zu lösen war, bevor irgendeine andere Frage (ob solche Erfahrung rechtskräftig sei, auf welchem Wege sie zustande komme) in Angriff genommen werden konnte. Und wir haben diese Untersuchung in reinster Allgemeinheit geführt: die Einfühlung, die wir betrachteten und zu beschreiben suchten, ist Erfahrung von fremdem Bewußtsein überhaupt, ganz gleich, welcher Art das erfahrende Subjekt ist, welcher Art das Subjekt dessen Bewußtsein erfahren wird. Nur vom reinen Ich, vom Subjekt des Erlebens war die Rede — auf Subjekts- wie auf Objektsseite; nichts anderes wurde in die Untersuchung hineingezogen. So sieht die Erfahrung aus, die ein Ich überhaupt von einem andern Ich überhaupt hat.

So erfaßt der Mensch das Seelenleben seines Mitmenschen, so erfaßt er aber auch als Gläubiger die Liebe, den Zorn, das Gebot seines Gottes, und nicht anders vermag Gott sein Leben zu erfassen. Gott als im Besitze vollkommener Erkenntnis wird sich über die Erlebnisse der Menschen nicht täuschen, wie sich die Menschen untereinander über ihre Erlebnisse täuschen. Aber auch für ihn werden ihre Erlebnisse nicht zu eigenen und nehmen nicht dieselbe Art der Gegebenheit an.

Er führt seine Untersuchung allerdings nicht in reiner Allgemeinheit, sondern hält sich an das Beispiel des psychophysischen Individuums und den Fall der „Symbolgegebenheit“, aber die Resultate, die er dabei erzielt, sind doch zum Teil zu verallgemeinern.

Mit unserer Auffassung stimmt überein, daß in jener zweiten Form der Erinnerung, Erwartung, Einfühlung das Subjekt des erinnerten, erwarteten, eingefühlten Erlebnisses nicht im eigentlichen Sinne Objekt ist, aber wir bestreiten, daß volle Deckung mit dem erinnernden, erwartenden, einfühlenden Ich eintritt, daß beide eins werden. Lipps verwechselt das Hineingezogenwerden in das zunächst objektiv gegebene Erlebnis und das Erfüllen der implizierten Tendenzen mit dem Übergang von nicht-originärem zu originärem Erleben. Eine Erinnerung ist voll erfüllt und ausgewiesen, wenn man allen Explikationstendenzen nachgegangen ist und die Erlebniskontinuität bis zur Gegenwart hergestellt hat. Damit ist aber nicht das erinnerte zu einem originären Erlebnis geworden. Von der erinnerten Stellungnahme ist die gegenwärtige Stellungnahme zu dem erinnerten Tatbestande völlig unabhängig.

Ich kann mich einer Wahrnehmung erinnern und jetzt überzeugt sein, daß ich damals einer Täuschung unterlag. Ich kann mich meines Unbehagens in einer peinlichen Situation erinnern und mich jetzt köstlich über diese Situation amüsieren. Die Erinnerung ist in diesem Falle nicht unvollkommener, als wenn ich wieder dieselbe Stellungnahme vollziehe wie damals. Wir geben zu, daß ein Umspringen vom erinnerten, erwarteten, eingefühlten zum eigenen originären Erlebnis möglich ist — aber wir bestreiten, daß nach der Erfüllung jener Tendenz noch Erinnerung, Erwartung, Einfühlung vorliegt. Betrachten wir den Fall näher. Ich vergegenwärtige mir lebhaft eine vergangene Freude, z. B. über ein bestandenes Examen, ich versetze mich in sie hinein, d. h.

ich wende mich in ihr dem erfreulichen Ereignis zu, male es mir in all seiner Erfreulichkeit aus — und plötzlich bemerke ich, daß ich, das originäre sich erinnernde Ich voller Freude bin; ich erinnere mich an das freudige Ereignis und habe an dem erinnerten Ereignis originäre Freude — aber die erinnerte Freude und das erinnerte Ich sind verschwunden oder bestehen höchstens neben der originären Freude und dem originären Ich fort. Diese originäre Freude an vergangenen Ereignissen ist natürlich auch direkt durch bloße Vergegenwärtigung des Ereignisses möglich, ohne daß ich mich der damaligen Freude erinnere und ohne daß erst der Übergang vom erinnerten zum originären Erlebnis statthat.

Es besteht schließlich die Möglichkeit, daß ich an der vergangenen originäre Freude habe, wobei gerade der Unterschied beider besonders deutlich hervortritt. Nun das parallele Einfühlungserlebnis: Mein Freund tritt freudestrahlend zu mir herein und erzählt mir, daß er sein Examen bestanden hat. Einfühlend erfasse ich seine Freude und indem ich mich in sie hineinversetze, erfasse ich die Erfreulichkeit des Ereignisses und habe nun selbst originäre Freude daran. Auch diese Freude ist möglich, ohne daß

ich erst die Freude des andern erfasse: tritt der Examenskandidat in den gespannt harrenden Familienkreis und teilt das erfreuliche Resultat mit, so wird man sich zunächst originär an diesem Ergebnis freuen und erst, wenn man sich selbst „genug gefreut“ hat, wird man sich seiner Freude und eventuell — die dritte Möglichkeit — an seiner Freude freuen¹, wodurch uns aber seine Freude gegeben ist, das ist weder die originäre Freude an dem Ereignis, noch die originäre Freude an seiner Freude, sondern jener nicht-originäre Akt, den wir früher als Einfühlung bezeichneten und näher beschrieben haben.

Setzen wir uns dagegen in der früher bei der Erinnerung beschriebenen Weise an die Stelle des fremden Ich, indem wir es verdrängen und uns mit seiner Situation umgeben, so gelangen wir zu einem dieser Situation „entsprechenden“ Erlebnis und indem wir dann dem fremden Ich seine Stelle wieder einräumen und ihm jenes Erlebnis zuschreiben, zu einem Wissen um sein Erleben. (Nach Adam Smith ist dies die Art der Gegebenheit von fremdem Erleben.) Dies Verfahren kann ergänzend eintreten, wenn die Einfühlung versagt, ist aber nicht selbst Erfahrung. Dieses Surrogat der Einfühlung könnte man wohl den „Annahmen“ zurechnen, nicht aber — wie Meinong will² — die Einfühlung selbst.

Und soll Einfühlung den von uns streng definierten Sinn: Erfahrung von fremdem Bewußtsein haben, dann ist nur das nicht-originäre Erlebnis, das ein originäres bekundet, Einfühlung, das originäre aber wie das „angenommene“ nicht.

wenn jenes bestandene Examen Vorbedingung für eine gemeinsame Reise ist und ich mich an ihm als Mittelwert freue), so können wir den betreffenden originären Akt als Mitfreude oder allgemeiner Mitfühlen bezeichnen.¹ Mitgefühlte und eingefühlte Freude brauchen keineswegs dem Gehalt nach dieselbe zu sein (der Qualität nach sind sie es ja nicht, da die eine originäres, die andere nicht-originäres Erlebnis ist): die Freude des Nächstbeteiligten wird im allgemeinen intensiver sein als die Mitfreude der andern, meist auch andauernder; es ist aber auch möglich, daß die Mitfreude der anderen intensiver ist — sei es, daß sie ihrer Natur nach intensiverer Gefühle fähig sind als er, sei es, daß sie „Altruisten“ sind, denen „Werte für andere“ eo ipso mehr bedeuten als „Werte für sie selbst“, sei es schließlich, daß jenes Ereignis durch den andern unbekannte Umstände an Wert verloren hat.

Die Einfühlungsfreude dagegen ist ihrer Prätention nach jedenfalls und in dem idealen Falle (wo keinerlei Täuschung statthat) tatsächlich in jeder Beziehung der erfaßten Freude gleich, hat denselben Gehalt und nur einen anderen Gegebenheitsmodus.

Nehmen wir folgenden Fall an: ich bin in dem Augenblick, wo mein Freund mir die freudige Mitteilung macht, ganz erfüllt von der Trauer um einen Verlust, und diese Trauer läßt ein Mitfühlen der Freude, die ich einfühlend erfasse, nicht aufkommen; es entsteht ein Widerstreit (und dies wiederum nicht real, sondern phänomenal verstanden), und zwar sind hier zwei Stufen zu unterscheiden: das Ich, das ganz in der Trauer lebt, hat vielleicht zunächst jenes Einfühlungserlebnis als „Hintergrunderlebnis“ — vergleichbar den peripheren Teilen des Gesichtsfeldes, die gesehen und doch nicht in vollem Sinne intentionale Objekte, Gegenstände der aktuellen Zuwendung sind — und es fühlt sich nun gleichsam nach zwei Seiten gezogen, in dem beide Erlebnisse „cogito“ im spezifischen Sinne — d. h.

Akte, in denen das Ich lebt und sich auf das Objekt richtet — zu sein beanspruchen, es in sich hineinzuziehen suchen, und eben darin besteht das Erlebnis der Zwiespältigkeit. Zunächst also zwischen dem eigenen aktuellen und dem Einfühlungserlebnis. Und es ist weiter möglich, daß das Ich hineingezogen wird in das Einfühlungserlebnis, daß es sich in ihm dem erfreulichen Objekt zuwendet, daß aber zugleich jener andere Zug nicht aufhört und eine aktuelle Freude nicht aufkommen kann. In beiden Fällen scheint es sich mir aber um keine spezifische Eigentümlichkeit des Ein- bzw. Mitfühlens zu handeln, sondern um eine der typischen Formen des Übergangs von einem „cogito“ zum andern überhaupt.

Solcher Übergänge gibt es mannigfache: ein cogito kann sich vollausleben, und ich kann dann „ganz von selbst“ in ein anderes hinübergleiten. Es kann ferner, während ich im einen lebe, ein anderes auftauchen und mich in sich hineinziehen, ohne auf Widerstand zu stoßen. Die in dem noch nicht fertig vollzogenen cogito implizierten Tendenzen können schließlich dem Übergang zu einem neuen cogito hemmend entgegentreten: und alles das ist beim Wahrnehmen, Erinnern, bei theoretischen Überlegungen usw. ebenso gut möglich wie beim Einfühlen.

Wäre diese Beschreibung zutreffend, so wäre eigentlich der Unterschied von fremdem und eigenem Erleben sowie fremdem und eigenem Ich aufgehoben, er käme erst zustande durch die Gebundenheit an verschiedene „reale Iche“, d. h. psychophysische Individuen. Wobei völlig unverständlich bliebe, was meinen Leib zu meinem und den fremden zum fremden macht, da ich ja ‚im‘ einen wie im andern in gleicher Weise lebe, die Bewegungen des einen wie des andern in gleicher Weise erlebe. Aber jene Behauptung widerlegt sich nicht nur durch ihre Konsequenzen, sondern ist eine evident falsche Beschreibung. Ich bin nicht eins mit dem Akrobaten, sondern nur ‚bei‘ ihm, ich führe seine Bewegung nicht wirklich aus, sondern nur — quasi —, d. h.

nicht allein, daß ich die Bewegungen nicht äußerlich ausführe, was ja auch Lipps betont, sondern daß auch das, was „innerlich“ den Bewegungen des Leibes korrespondiert — das Erlebnis des „ich bewege“ —, bei mir kein originäres, sondern ein nicht-originäres ist. Und in diesen nicht-originären Bewegungen fühle ich mich geführt, geleitet von seinen Bewegungen, deren Originarität sich in meinen nicht-originären bekundet und die nur in ihnen für mich da sind (wieder als erlebte verstanden, da die reine Körperbewegung ja auch äußerlich wahrgenommen ist). Originarität kommt jeder Bewegung zu, die der Zuschauer macht, z. B. indem er sein heruntergefallenes Programm aufhebt, obwohl er vielleicht gar nichts davon „weiß“, weil er ganz in der Einfühlung lebt.

Reflektiert er aber im einen wie im andern Falle (wozu nötig ist, daß sein Ich den Übergang vom einen zum andern cogito vollzieht), so findet er im einen Falle originäre, im andern nicht-originäre Gegebenheit, und nicht schlichte Nicht-Originarität, sondern Nicht-Originarität, in der sich fremde Originarität bekundet. Was Lipps zu seiner Beschreibung verführte, war die Verwechslung der Selbstvergessenheit, mit der ich mich jedem Objekt hingeben kann, mit einem Aufgehen des Ich im Objekt. Einfühlung ist also nicht Eins-Fühlung, wenn man diese im strengen Sinne faßt. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß es so etwas wie Einsfühlen überhaupt nicht gibt. Greifen wir zurück auf jenes Mitfühlen mit fremdem Erleben.

Wir hatten gesagt, daß das Ich im Miterleben dem Objekt des fremden Erlebens zugewendet ist, daß es zugleich einfühlend das fremde Erleben präsent hat und daß sich einfühlender und mitfühlender Akt ihrem Gehalt nach nicht zu decken brauchen. Wir können diesen Fall nun etwas modifizieren: ein Extrablatt meldet, die Festung ist gefallen — und uns alle, die wir es hören, erfaßt eine Begeisterung, eine Freude, ein Jubel. Wir alle fühlen ‚dasselbe‘ Gefühl. Sind hier die Schranken gefallen, die ein Ich vom andern trennen, hat es sich von seinem monadischen Charakter befreit? Doch nicht so ganz! Ich fühle meine Freude und einfühlend erfasse ich die der andern und sehe: es ist dieselbe.

Und indem ich das sehe, scheint jener Nichtoriginaritätscharakter der fremden Freude zu schwinden, Zug um Zug deckt sich ja jene schemenhafte Freude mit meiner leibhaftlebendigen, und gerade so lebendig wie ich die meine, fühlen sie die ihre; was sie fühlen, habe ich jetzt anschaulich vor mir.

Leib und Leben gewinnt es an meinem Fühlen, und aus dem „Ich“ und „Du“ erhebt sich das „Wir“ als ein Subjekt höherer Stufe.¹ Und auch diese andere ist möglich: wohl freuen wir uns über dasselbe Ereignis, aber noch ist es nicht ganz dieselbe Freude, die uns erfüllt, dem andern hat sich vielleicht das Erfreuliche reicher erschlossen, einfühlend erfasse ich diesen Unterschied, einfühlend gelange ich zu den „Seiten“ des Erfreulichen, die meiner eigenen Freude verschlossen blieben, und nun entzündet sich meine Freude daran, und nun erst tritt volle Deckung mit der eingefühlten ein. Gleiches mag den andern widerfahren und so bereichern wir einfühlend unser Fühlen, und „wir“ fühlen nun eine andere Freude als ‚ich‘ und „du“ und „er“ in Isolierung.

Aber „ich“ und „du“ und ‚er‘ bleiben im „wir“ erhalten, kein „Ich“, sondern ein „Wir“ ist das Subjekt des Einsfühlens. Und nicht durch das Einsfühlen erfahren wir von andern, sondern durch das Einfühlen, durch Einfühlung wird Einsfühlung und Bereicherung des eigenen Erlebens möglich.

Dieser ‚andere‘ kann ein dritter sein — oder ich selbst. Im zweiten Fall haben wir „reflexive Sympathie“, mein ursprüngliches Erlebnis kehrt als eingefühltes zu mir zurück. Welche Bedeutung diesem Phänomen im Wechselverkehr der Individuen zukommt, das braucht uns hier, wo es sich uns nur um das allgemeine Wesen der Einfühlung, nicht um ihre Wirkung handelt, nicht zu beschäftigen.

Und es sind jene verschiedenen Vollzugsstufen möglich: Richtung auf das fremde Erlebnis und sich geleitet fühlen durch das fremde Erlebnis, Einlösen des zunächst vag Gemeinten in einfühlender Explikation. Im zweiten Falle kann man von Gegenständlichkeit im prägnanten Sinne nicht sprechen, obwohl das fremde Erlebnis doch für mich „da ist“. Die dritte Frage erfordert ebenfalls ein etwas näheres Eingehen. Wir hatten bereits gesehen, was die Einfühlung von der Wahrnehmung unterscheidet und was sie mit ihr teilt. Die Wahrnehmung hat ihr Objekt in leibhafter Gegebenheit vor sich — die Einfühlung nicht; aber beide haben ihr Objekt selbst da, treffen es direkt an der Stelle, wo es hingehört, wo es im Seinszusammenhang verankert ist, ohne es sich durch einen Repräsentanten nahe bringen zu müssen.

Dieses „Treffen“ des Subjekts kommt auch dem bloßen Wissen zu, aber das Wissen erschöpft sich in diesem Treffen, es ist nichts weiter. Es erreicht sein Objekt, aber „hat“ es nicht, es steht vor ihm, aber es sieht es nicht, das Wissen ist blind und leer, und es ist kein in sich Ruhendes, sondern weist immer zurück auf irgendwelche erfahrenden, sehenden Akte. Und die Erfahrung, auf welche das Wissen um fremdes Erleben zurückweist, heißt Einfühlung. Ich weiß um die Trauer eines anderen, d. h. entweder ich habe diese Trauer einfühlend erfaßt, verweile aber

nicht mehr in diesem „anschauenden“ Akte, sondern begnüge mich jetzt mit dem leeren Wissen, oder ich weiß von dieser Trauer auf Grund einer Mitteilung: dann ist sie mir nicht anschaulich gegeben, wohl aber dem Mitteilenden — ist dies der Trauernde selbst, so ist sie ihm originär gegeben in der Reflexion, ist es ein Dritter, so erfaßt er sie nichtoriginär in der Einfühlung — und von dieser seiner Erfahrung habe ich wiederum Erfahrung, d. h. ich erfasse sie einfühlend. Eine nähere Analyse des Verhältnisses von „Einfühlung“ und „Wissen um fremdes Erleben“ ist wohl an dieser Stelle nicht erforderlich, es genügt, wenn beide gegeneinander begrenzt sind.

Das Ergebnis unserer Diskussion ist: die aufgeworfene Streitfrage war schlecht gestellt, und keine Antwort, die sich auf ihren Boden stellte, konnte darum richtig sein. Witasek z. B., der die Vorstellungsansicht besonders energisch vertritt², läßt die von uns betonten Unterschiede ganz außer acht und nimmt mit dem Vergegenwärtigungs- zugleich den Gegenstandscharakter der Einfühlung für erwiesen an. Eine weitere Äquivokation von Vorstellung (= intellektuelles im Gegensatz zu emotionalem Erlebnis) läßt ihn zu der absurden Konsequenz gelangen, den eingefühlten Gefühlen den emotionalen Charakter abzustreiten. Dieses Resultat wird allerdings noch durch eine besondere Argumentation begründet: es könne sich bei der Einfühlung nicht um Gefühle handeln, weil die „Gefühlsvoraussetzung“ fehle (das ‚etwas‘, worauf sie sich beziehen könnte).

Die Gefühlsvoraussetzung des Subjekts, das die Gefühle hat, käme für das Subjekt der Einfühlung nur in Betracht, wenn es sich um ein Hineinversetzen handle. Daß es sich darum nicht handeln könne, wird erwiesen — nicht etwa durch eine Analyse des Einfühlungserlebnisses, sondern durch eine logische Erwägung der Deutungsmöglichkeiten, die für den Fall des Hineinversetzens in Betracht kommen: es könnte entweder das Urteil oder die Annahme sein, das einfühlende Subjekt sei mit dem betrachteten Subjekt identisch oder schließlich die Fiktion, daß es sich in seiner Lage befindet. All das läßt sich in der ästhetischen Einfühlung nicht aufweisen — ergo ist sie kein Hineinversetzen.

Leider ist nur die Disjunktion nicht vollständig, und leider fehlt gerade die Möglichkeit, die für den vorliegenden Fall zutrifft: sich in einen anderen versetzen, heißt sein Erleben mitvollziehen, wie wir es beschrieben haben. Witaseks Behauptung, Einfühlung sei anschauliches Vorstellen des betreffenden Erlebens, trifft nur für das Stadium zu, in dem die eingefühlten Erlebnisse objektiviert sind, nicht für das Stadium der erfüllenden Explikation. Und für diesen Fall wiederum läßt sich die Frage „Wahrnehmungs- oder vorstellungsmäßig (d. h. nicht-originär) anschaulich?“ nicht beantworten, weil die Einfühlung, wie wir zeigten, keins von beiden im üblichen Sinne ist. Sie lehnt es eben ab, sich in eins der vorhandenen Schubfächer der Psychologie einordnen zu lassen, und will in ihrem Eigenwesen studiert sein.

Das muß ich wissen, bevor ich fragen kann: wie kommt diese Erfahrung zustande? Daß diese erste Frage von einer genetisch-psychologischen Kausaluntersuchung¹ prinzipiell nicht beantwortet werden kann, ist selbstverständlich, denn diese setzt ja das Sein, dessen Werden sie zu ergründen sucht, schon voraus — seine Essenz wie seine Existenz, sein „Was“ wie sein „Daß“. Ihr hat also nicht nur die Untersuchung, was Erfahrung von fremdem Erleben ist, sondern auch der Rechtsausweis dieser Erfahrung vorauszugehen, und wenn sie selbst beides zu leisten vermeint, so ist dies als ein durchaus unberechtigter Anspruch strikt abzuweisen.

Damit ist ihr ihre Daseinsberechtigung keineswegs abgesprochen, ihre Aufgabe ist vielmehr bereits ganz bestimmt und eindeutig formuliert: sie hat zu erforschen, auf welche Weise in einem realen psychophysischen Individuum die Erkenntnis anderer solcher Individuen entsteht. Ist so die Verschiedenheit der Aufgaben, die Phänomenologie und genetische Psychologie für das Problem der Einfühlung zu leisten haben, streng herausgearbeitet, so ist damit noch keineswegs völlige Unabhängigkeit beider voneinander proklamiert. Zwar haben wir bei der Betrachtung der phänomenologischen Methode gesehen, daß keine Wissenschaft überhaupt und keine Tatsachenwissenschaft insbesondere vorausgesetzt wird, sie ist also auch an kein Resultat der genetischen Psychologie gebunden. Andererseits fällt es ihr nicht ein, in die Rechte der Psychologie einzugreifen, sie maßt sich keine Aussage über den Hergang des Prozesses, den sie untersucht, an.

Indessen ist die Psychologie doch ganz und gar an die Resultate der Phänomenologie gebunden. Was Einfühlung ihrem Wesen nach ist, hat die Phänomenologie zu untersuchen. Dieses allgemeine Wesen der Einfühlung muß überall erhalten bleiben, wo sie sich realisiert. Den Prozeß dieser Realisierung untersucht die genetische Psychologie, sie setzt das Phänomen der Einfühlung voraus — und sie muß, wenn ihre Aufgabe gelöst ist, zu ihm zurückführen. Eine genetische Theorie, die am Ende des von ihr geschilderten Entstehungsprozesses etwas anderes findet als das, dessen Entstehung sie ergründen wollte, ist gerichtet. So haben wir an den Resultaten der phänomenologischen Untersuchung ein Kriterium für die Brauchbarkeit der genetischen Theorien.

So wird mit jener Gebärde auch das zugehörige Erlebnis mitgemacht, indem es aber „in“ der fremden Gebärde erlebt wird, erscheint es mir nicht als meines, sondern als das des andern. Wir wollen nicht auf alle Einwände eingehen, die gegen diese Theorie erhoben werden können und mit Recht oder Unrecht schon erhoben worden sind¹. Wir wollen zur Kritik nur verwenden, was wir uns selbst schon erarbeitet haben. Danach müssen wir sagen: jene Theorie unterscheidet das eigene vom fremden Erleben nur durch die Gebundenheit an verschiedene Leiber, in Wahrheit sind jene beiden aber in sich verschieden. Ich komme auf dem angegebenen Wege nicht zu dem Phänomen des fremden Erlebnisses, sondern zu einem eigenen Erlebnis, das die fremde gesehene Gebärde in mir wachruft.

Die Verschiedenheit des zu erklärenden und des erklärten Phänomens genügt zur Widerlegung der „Erklärung“. Um diese Verschiedenheit deutlich zu machen, können wir einen Fall der zweiten Art analysieren. Daß Gefühle in uns durch gesehene „Ausdrucksphänomene“ ausgelöst werden, ist eine bekannte Erscheinung: wenn ein Kind ein anderes weinen sieht, so weint es mit; wenn ich meine Hausgenossen mit trüben Mienen herumschleichen sehe, so werde auch ich mißgestimmt. Um einen Kummer loszuwerden, suche ich eine lustige Gesellschaft auf. Wir sprechen in solchen Fällen von Gefühlsansteckung oder Gefühlsübertragung. Es liegt auf der Hand, daß die in uns erweckten aktuellen Gefühle keine Erkenntnisfunktion haben, daß sich uns in ihnen nicht wie in der Einfühlung ein fremdes Erleben bekundet. Wir können davon absehen, ob solche Gefühlsübertragung nicht das Erfassen

des betreffenden fremden Gefühls voraussetzt, da ja nur Ausdrucksphänomene solche Wirkung auf uns haben, dieselbe Veränderung des Gesichts dagegen, wenn sie als ein krankhaftes Zucken aufgefaßt wird, wohl auch Nachahmung erregen, aber kein Gefühl in uns auszulösen vermag. Sicher ist, daß wir von solchen „übertragenen“ Gefühlen erfüllt in ihnen und damit in uns leben und an der Richtung auf oder Versenkung in das fremde Erleben — der charakteristischen Haltung der Einfühlung — verhindert werden². Hätten wir das fremde Erleben nicht auf andere Weise erfaßt, so könnten wir es uns überhaupt nicht zur Gegebenheit bringen. Höchstens könnten wir sein Vorhandensein aus dem Vorhandensein des Gefühls in uns, für das wir seiner Motivlosigkeit wegen eine Erklärung brauchen, erschließen.

Damit würden wir aber nur ein Wissen, keine „Gegebenheit“ des fremden Erlebnisses gewinnen wie in der Einfühlung. Es ist auch möglich, daß jene Übertragung selbst erlebt wird: ich fühle wie das Gefühl, das ich zunächst als fremdes Gefühl vor mir habe, auf mich überströmt (das wird z. B. der Fall sein, wenn ich heitere Gesellschaft aufsuche, um mich aufzuheitern); auch hier zeigt sich deutlich die Verschiedenheit des Erfassens und des Übernehmens eines Gefühls. Die Gefühlsübertragung unterscheidet sich übrigens in allen Fällen nicht nur vom Ein-, sondern auch vom Mit- und Einsfühlen, das sich auf das einfühlende Versenken in das fremde Erleben aufbaut³. Aus dem Gesagten dürfte hinreichend klar sein, daß die Nachahmungstheorie als genetische Erklärung der Einfühlung abzulehnen ist.

Wir landen auf dem angegebenen Wege bei einem eigenen Gefühl, und es werden uns Gründe an die Hand gegeben, aus denen wir es nicht als ein eigenes, sondern als ein fremdes betrachten sollen. (Auf die Widerlegung dieser Gründe können wir an dieser Stelle verzichten.) Aus diesen Gründen könnten wir nun den Schluß ziehen: das ist das Erlebnis eines andern. Einfühlend aber ziehen wir keine Schlüsse, sondern haben das Erlebnis als fremdes im Charakter der Erfahrung gegeben. Vergegenwärtigen wir uns zur Veranschaulichung des Gegensatzes einen Fall, wie er nach der Assoziationstheorie typisch sein müßte für das Erfassen von fremdem Seelenleben.

Ich sehe jemanden mit dem Fuß stampfen, es fällt mir ein, wie ich selbst einmal mit dem Fuße stampfte, zugleich stellt sich mir die Wut dar, die mich damals erfüllte, und ich sage mir: so wütend ist der andere jetzt. Dann habe ich die Wut des andern nicht selbst gegeben, sondern ich erschließe ihre Existenz und suche mir sie durch einen anschaulichen Repräsentanten — die eigene Wut — nahe zu bringen¹. Die Einfühlung dagegen setzt als erfahrender Akt das Sein unmittelbar und sie erreicht ihr Objekt direkt — ohne Repräsentanten. Auch die Assoziationstheorie gibt also nicht die Genese der Einfühlung. Ich weiß, daß sich unter dem eben behandelten Typ der assoziativen Erklärung (wie sie Prandtl vertritt) nicht alle Assoziationspsychologen getroffen fühlen werden.

Assoziation — so heißt es z. B. bei Paul Stern — ist nicht bloß die Verknüpfung einzelner Vorstellungen, vermöge deren die eine die andere reproduziert, sondern die Einheit eines Erfahrungszusammenhanges, durch die er uns immer als Ganzes vor Augen tritt. Ein solcher Erfahrungszusammenhang ist auch Äußeres und Inneres eines Individuums. Nun erheben sich aber mehrere Fragen. Die Assoziation soll doch wohl mehr besagen als die deskriptive Einheit des Erfahrungszusammenhanges, sie soll doch erklären, wie es zu dieser Einheit kommt, also etwa: was dem Bewußtsein zusammen gegeben ist, verknüpft sich zu einem Ganzen, das als solches reproduziert wird. Was unterscheidet aber z. B. die Einheit der Objekte meines Gesichtsfeldes (das doch auch als Ganzes wieder vor mir auftauchen kann) von der Einheit eines Objekts?

Hier dürfte doch mit dem einen Wort ‚Assoziation‘ nicht alles getan sein. Ferner: damit ein solcher Erfahrungszusammenhang entstehen kann, müssen doch wohl seine Teile einmal zusammen gegeben sein. Wann habe ich aber das Innere und Äußere eines Menschen zusammen gegeben? Solche Fälle kommen tatsächlich vor. Ich sehe bei einem Menschen einen mir zunächst unverständlichen Ausdruck, z. B. daß er die Hand vor die Augen legt. Auf mein Befragen erfahre ich, daß er in diesem Moment intensiv über etwas nachgedacht hat. Dies Nachdenken, das ich mir einfühlend vergegenwärtige, geht nun mit der wahrgenommenen Haltung in einen „assoziativen Zusammenhang“ ein, und wenn ich jene Haltung wieder gewahre, so sehe ich sie als „nachdenkliche“ Haltung.

In diesem Wiederholungsfall gründet sich dann tatsächlich die Einfühlung auf Assoziation; diese Assoziation selbst konnte aber nur mit Hilfe eines Einfühlungsaktes zustande kommen, reicht also nicht als Erklärungsprinzip für die Einfühlung aus.² Sie kann außerdem immer nur das Wissen vermitteln: so sieht er aus, wenn er nachdenkt; nicht aber das Verständnis dieser Haltung als Ausdruck einer innern Verfassung, wie ich sie im einfühlenden Hineinversetzen gewinne: Er denkt nach, er ist einem Problem zugewendet und will seinen Gedankengang vor störenden Ablenkungen schützen, darum bedeckt er seine Augen und schließt sich von der Außenwelt ab.³ Von dieser Assoziationstheorie müssen wir die Verschmelzungstheorie, wie wir sie bei Volkelt finden, unterscheiden. Der gefühlte Gehalt ist dort nicht mit der Anschauung verknüpft, sondern in sie eingeschmolzen.

Das ist nun freilich keine genetische Erklärung, sondern nur eine Deskription des Einfühlungserlebnisses. Wir kommen an einer späteren Stelle auf dieses Phänomen zurück und werden dann sehen, daß von hier aus sich eine Klärung der Entstehung gewisser Einfühlungserlebnisse ergibt.⁴ Von dieser Klärung zu einer „exakten Erklärung“, wie sie die Assoziationstheorie geben will, ist allerdings noch ein weiter Weg und es ist noch die Frage, ob überhaupt ein Weg dahin führt. Diese Frage wird sich erst entscheiden lassen, wenn der alte, viel diskutierte und doch noch immer so umstrittene Begriff der Assoziation eine ausreichende Klärung erfahren haben wird.

Wir geben also Volkelt recht, wenn er gegen Siebeck die Ansicht verficht, daß die Einheit eines Sinnlichen mit seinem seelischen Gehalt sich nicht durch bloße Assoziation erklären läßt.⁵ Andrerseits muß man Siebeck zustimmen, wenn er bei Volkelt eine befriedigende genetische Erklärung der Einfühlung vermißt.⁶

Weil nun in einem Falle die Abfolge der körperlichen Erscheinungen nur möglich ist durch das Zwischenglied — das Erlebnis —, nehme ich auch dort, wo mir nur die körperlichen Erscheinungen gegeben sind, das Vorhandensein eines solchen Zwischengliedes an. Auch hier stellen wir wieder alle andern sich aufdrängenden Einwände zurück und stellen nur unsere alte Frage. Und wenn wir bei den anderen Theorien nachweisen konnten, daß sie nicht zu dem Phänomen: Erfahrung von fremdem Bewußtsein hinführen, so sehen wir hier die noch merkwürdigere Tatsache, daß dieses Phänomen einfach ignoriert wird. Nach dieser Theorie (daß ihre Vertreter das tatsächlich geglaubt haben, meine ich natürlich nicht) sehen wir um uns nichts als physische seelen- und leblose Körper.

Nach den früheren Ausführungen bedarf es keines weiteren Wortes, um die Lehre vom Analogieschluß als genetische Theorie zu widerlegen.¹ Trotzdem möchte ich noch ein wenig bei ihr verweilen, um ihr das Odium der vollkommenen Absurdität zu nehmen, das ihr — wenn man sie nur von der einen Seite betrachtet, anhaftet. Einmal kann nicht geleugnet werden, daß es so etwas wie Analogieschlüsse in der Erkenntnis von fremdem Erleben gibt. Es ist sehr gut möglich, daß ein Ausdruck eines andern mich an einen eigenen erinnert und daß ich ihm bei dem andern dieselbe Bedeutung zuschreibe, die er bei mir zu haben pflegt. Nur ist dann das Erfassen des andern als eines andern Ich, des leiblichen Ausdrucks als Ausdruck von Seelischem vorausgesetzt.

Der Analogieschluß tritt an Stelle der vielleicht versagenden Einfühlung und ergibt nicht Erfahrung, sondern eine mehr oder minder wahrscheinliche Erkenntnis des fremden Erlebnisses.² Die Intention der Theorie geht ferner nicht eigentlich dahin, eine genetische Erklärung zu geben — wiewohl sie auch als solche auftritt und darum hier mit aufgeführt werden mußte —, sondern unser Wissen um fremdes Bewußtsein als gültig aufzuweisen. Sie will die Form angeben, in der ein Wissen von fremdem Bewußtsein „möglich“ ist. Der Wert einer solchen leeren Form, die nicht am Wesen der Erkenntnis selbst orientiert ist, ist aber mehr als zweifelhaft. Auf die weitere Frage, wie weit gerade der Analogieschluß zu einer solchen Begründung geeignet wäre, wollen wir hier nicht eingehen.

Das Ergebnis unseres kritischen Exkurses ist also: keine der vorliegenden genetischen Theorien vermag die Einfühlung zu erklären. Und wir erraten wohl, woher das kommt: bevor man etwas seiner Entstehung nach schildern will, muß man wissen, was es ist.

Als Beispiel hierfür wird angeführt, daß wir einen Gedanken als eigenen oder als fremden oder aber auch als keins von beiden erleben können, ferner daß wir uns ursprünglich nicht isoliert vorfinden, sondern hineingesetzt in eine Welt seelischen Erlebens, daß wir zunächst viel weniger unsere eigenen Erlebnisse als die unserer Umgebung erleben, schließlich daß wir von unseren eigenen Erlebnissen nur wahrnehmen, was sich in vorgezeichneten Bahnen bewegt, speziell wofür es bereits einen gangbaren Ausdruck gibt.² Diese kühn allen bisherigen Ansichten entgegentretende Theorie hat etwas äußerst Bestechendes. Indessen bedarf es einer genauen Prüfung aller hier verwendeten Begriffe, um zu einiger Klarheit zu gelangen. Wir fragen also zunächst: was ist innere Wahrnehmung? Scheler antwortet darauf: innere Wahrnehmung ist nicht Selbstwahrnehmung (wir können uns selbst — d. h.

unsern Leib — auch äußerlich wahrnehmen), sondern als Aktrichtung von äußerer Wahrnehmung unterschieden; es ist diejenige Art von Akten, in denen uns Seelisches zur Gegebenheit kommt. Die Unterscheidung dieser beiden Wahrnehmungsarten soll keine definitionsmäßige sein, die sich auf die Verschiedenheit der in beiden gegebenen Objekte stützt, sondern umgekehrt soll der Unterschied von Physischem und Psychischem nur faßbar sein durch die prinzipiell verschiedene Art, wie sie zur Gegebenheit kommen.³ Indessen scheint mir Schelers Kritik früherer Versuche, Psychisches und Physisches durch unterscheidende Merkmale voneinander abzugrenzen⁴, nicht darzutun, daß es sich allein um einen Wesensunterschied der Gegebenheit handelt und nicht um eine Scheidung von Objekten verschiedener Seinsart, denen wesensgesetzlich eine verschiedene Art der Gegebenheit korrespondiert.

In diesem Sinne könnten wir „innere Wahrnehmung“ als einen Titel bestimmt gearteter Anschauungsakte hinnehmen (was näher darunter zu verstehen ist, das soll uns sogleich beschäftigen), ohne dadurch mit unserer Einfühlungslehre in Konflikt zu kommen. Es könnten sich innerhalb jener Gattung „innere Wahrnehmung“ die Akte differenzieren, in denen fremdes und in denen eigenes Erleben zur Gegebenheit käme. Damit haben wir aber noch nicht hinreichende Klarheit erlangt. Was bedeutet jenes ‚eigen‘ und „fremd“ in dem Zusammenhang, in dem es Scheler gebraucht? Macht man Ernst mit seiner Rede vom indifferenten Erlebnisstrom, so ist nicht abzusehen, wie es innerhalb seiner zu einer Differenzierung kommen soll.

Jener Erlebnisstrom selbst aber ist eine absolut unvollziehbare Vorstellung; denn jedes Erlebnis ist nun einmal wesenhaft Erlebnis eines Ich und auch phänomenal gar nicht von ihm zu trennen. Nur weil Scheler kein reines Ich kennt und unter „Ich“ immer „seelisches Individuum“ versteht, kann er von einem Erleben sprechen, das vor der Konstitution der Iche liegt. Ein solches ichloses Erleben aufzuzeigen, gelingt ihm natürlich nicht. Alle Fälle, die er anführt, setzen das eigene wie das fremde Ich voraus und dienen keineswegs als Belege seiner Theorie. Sie ergeben erst dann einen guten Sinn, wenn man die phänomenale Sphäre verläßt. ‚Eigen‘ und ‚fremd‘ heißt dann: verschiedenen Individuen zugehörig, d. h. verschiedenen substantiellen, qualitativ ausgestalteten seelischen Subjekten.

Diese Individuen und ihre Erlebnisse sollen in gleicher Weise der inneren Wahrnehmung zugänglich sein. Ich fühle nicht meine, sondern fremde Gefühle — das heißt danach: die Gefühle sind aus dem fremden Individuum in mein Individuum eingedrungen. Ich finde mich ursprünglich umgeben von einer Welt seelischen Geschehens, d. h. wie ich meinen Leib eingegliedert finde in die Welt meiner äußeren Erfahrung, auf dem Hintergrund der nach allen Seiten unendlich ausgedehnten räumlichen Welt, so findet sich mein seelisches Individuum eingegliedert in die Welt innerer Erfahrung, eine unendliche Welt seelischer Individuen und seelischen Lebens. Alles das ist sicher unanfechtbar. Aber wir befinden uns hier auf einem ganz andern Boden als in unseren Betrachtungen.

Diese ganze Welt innerer Wahrnehmung, unser Individuum und alle anderen haben wir ebenso wie die Außenwelt ausgeschaltet aus dem Felde unserer Untersuchungen, sie gehören nicht zur Sphäre absoluter Gegebenheit, dem reinen Bewußtsein, sondern sind ihm transzendent. In jener Sphäre aber hat das ‚Ich‘ eine andere Bedeutung, es ist nichts als das im Erleben lebende Subjekt des Erlebens. So verstanden, wird die Frage, ob ein Erlebnis „meins“ oder das eines andern sei, sinnlos. Was ich fühle — originär fühle — das fühle eben ich, gleichgültig, welche Rolle dieses Gefühl in der Gesamtheit meines individuellen Erlebens spielt und wie es entstanden ist (ob durch Gefühlsansteckung z. B.

oder nicht).⁵ Diese eigenen Erlebnisse — die reinen Erlebnisse des reinen Ich — sind mir gegeben in der Reflexion, der Rückwendung, in der das Ich vom Objekt sich abwendend auf das Erleben dieses Objekts hinblickt. Was unterscheidet nun die Reflexion von der inneren Wahrnehmung, genauer gesprochen von der inneren Selbstwahrnehmung? Die Reflexion ist immer aktuelle Zuwendung zu einem aktuellen Erleben, während die innere Wahrnehmung selbst inaktuell sein kann und prinzipiell auch den Hof von Inaktualitäten umspannt, die zusammen mit jenem erst mein Gegenwartserleben bilden.

Es gibt ferner ein Hinblicken auf meine Erlebnisse, in dem ich sie nicht mehr als solche betrachte, sondern als Bekundungen eines Transzendenten, meines Individuums und seiner Eigenschaften: in meinen Erinnerungen bekundet sich mir mein Gedächtnis, in meinen äußeren Wahrnehmungsakten die Schärfe meiner Sinne (hier natürlich nicht als Sinnesorgane verstanden), in meinem Wollen und Handeln meine Energie usw. Und in diesen Eigenschaften bekundet sich mir mein so beschaffenes Individuum. Dieses Hinblicken können wir als innere Selbstwahrnehmung bezeichnen. Daß Schelers „innere Wahrnehmung“ die Apperzeption des „Selbst“ im Sinne des Individuums und seiner Erlebnisse im Zusammenhang des individuellen Erlebens ist, dafür haben wir sichere Anhaltspunkte. Zu den Objekten innerer Wahrnehmung rechnet er Erlebniskomplexionen, die in einem einheitlichen Anschauungsakt zur Gegebenheit kommen, z. B.

„meine Kindheit“.⁶ (Von Wahrnehmung würde ich hier allerdings nicht sprechen, sondern von einem jener „Erinnerungsabrégés“, auf die wir früher hinwiesen und deren Analyse einer Phänomenologie des vergegenwärtigenden Bewußtseins vorbehalten bleiben muß.) Es heißt ferner, daß in innerer Wahrnehmung uns die „Totalität unseres Ichs“ gegeben sei, sowie im Akt äußerer Wahrnehmung das Ganze der Natur, nicht einzelne sinnliche Qualitäten.⁷ Deutlicher könnte sie nicht als Apperzeption eines Transzendenten gekennzeichnet sein, wenn auch der Unterschied der Einheit des Mannigfaltigen in innerer und äußerer Wahrnehmung (des „Auseinander“ und des „Ineinander“) betont wird.⁸ Dieses Ich ist fundamental verschieden von dem reinen Ich, dem Subjekt des aktuellen Erlebens, die Einheiten, die sich in innerer Wahrnehmung konstituieren, von der Einheit eines Erlebnisvollzugs und die innere Wahrnehmung, die uns jene Erlebniskomplexionen gibt, von der Reflexion, in der wir das absolute Sein eines aktuellen Erlebens erfassen.

Scheler selbst macht einen Unterschied zwischen Reflexion und innerer Wahrnehmung⁹, der er im Gegensatz zur Reflexion ein Erfassen von Akten abstreitet. Um so merkwürdiger ist es, daß ihm der Unterschied zwischen seinem und Husserls Begriff der „inneren Wahrnehmung“ entgangen ist und daß er gegen den Vorzug, den Husserl seiner inneren Wahrnehmung vor der äußeren zuspricht, polemisiert.¹⁰ Eben die Möglichkeit mehrfacher Deutung hat Husserl veranlaßt, den terminus „innere Wahrnehmung“ für die Bezeichnung der absoluten Gegebenheit des Erlebens mit dem Ausdruck ‚Reflexion‘ zu vertauschen.¹¹ Der inneren Wahrnehmung in Schelers Sinne wird auch er keinen Evidenzvorzug vor der äußeren zugestehen. Die Verschiedenheit von Reflexion und innerer Wahrnehmung zeigt sich auch ganz deutlich, wenn wir die Täuschungen innerer Wahrnehmung betrachten, die Schelers „Idolenlehre“ herausstellt.

Wenn ich mich in meinen Gefühlen für eine andere Person täusche, so kann das nicht heißen, daß ich einen Akt der Liebe reflektierend erfasse, der in Wahrheit nicht vorhanden ist. Eine solche „Reflexionstäuschung“ gibt es nicht. Fasse ich eine aktuelle Liebesregung in der Reflexion, so habe ich ein Absolutes, das sich auf keine Weise wegdeuten läßt. Es ist möglich, daß ich mich im Objekt meiner Liebe täusche, d. h. daß die Person, wie ich sie in jenem Akt zu erfassen meinte, in Wahrheit anders ist und daß ich ein Phantom liebte. Dann ist doch die Liebe echt gewesen. Es ist auch möglich, daß die Liebe nicht dauert — wie man erwartete —, sondern sehr bald aufhört.

Auch dann besteht kein Grund zu sagen, daß sie nicht echt war, solange sie dauerte. Aber solche Täuschungen hat Scheler nicht im Auge. Die erste Art von „Idolen“, die er aufführt, ist die Täuschungsrichtung, daß wir in den Gefühlen unserer Umgebung lebend, sie für die eigenen halten, die eigenen Gefühle uns aber gar nicht zur Klarheit bringen und daß wir „angelesene“ Gefühle für eigene halten, daß das junge Mädchen z. B. die Liebe der Julia zu fühlen meint.¹² Hier scheinen mir doch noch Scheidungen und eingehendere Analysen notwendig. Wenn ich von meiner Umgebung Haß und Verachtung gegen die Angehörigen einer bestimmten Rasse oder Partei übernommen habe, z. B.

als Kind einer konservativen Familie gegen Juden und Sozialdemokraten oder als in liberalen Anschauungen aufgewachsen gegen die „Junker“, so ist das ein ganz echter und ehrlicher Haß, nur daß er sich statt auf ein originäres auf ein eingefühltes Wertnehmen aufbaut und ev. durch Gefühlsansteckung zu einem Grade gesteigert ist, der in keinem rechten Verhältnis zu dem gefühlten Unwert steht. Ich täusche mich also nicht, wenn ich meinen Haß erfasse. Die Täuschungen, die hier vorliegen können, sind einmal eine Werttäuschung (indem ich einen Unwert zu erfassen meine, der gar nicht existiert), andrerseits eine Täuschung über meine Person, wenn ich mir einbilde, jene Gefühle auf Grund eigener Einsicht zu hegen, und meine Befangenheit in überlieferten Vorurteilen für „Gesinnungstüchtigkeit“ ansehe.

Im zweiten Falle habe ich wirklich eine Täuschung der inneren Wahrnehmung, aber gewiß keine Reflexionstäuschung.¹³ Über das Fehlen des fundierenden originären Wertnehmens kann ich keine reflektive Klarheit haben, weil ich auf einen nicht vorhandenen Akt nicht reflektieren kann. Aber wenn ich einen solchen Akt vollziehe und mir zur Gegebenheit bringe, dann gewinne ich Klarheit und damit die Möglichkeit, durch Vergleich mit diesem Fall die frühere Täuschung zu entlarven. Nicht anders steht es mit den „angelesenen“ Gefühlen.

Wenn der verliebte Gymnasiast Romeos Leidenschaft in sich zu fühlen meint, so heißt das auch nicht, daß er ein stärkeres Gefühl zu haben glaubt als tatsächlich vorhanden ist, sondern er fühlt wirklich leidenschaftlich, weil er sein Fünklein durch die geborgte Glut zur Flamme gesteigert hat, die freilich erlischt, sobald jene Wirkung aufhört. Auch hier besteht die „Unechtheit“ in dem Mangel eines fundierenden originären Wertnehmens und dem daraus resultierenden Mißverhältnis zwischen dem Gefühl einerseits, seinem Subjekt und Objekt andrerseits. Und die Täuschung des Jünglings besteht darin, daß er sich Romeos Leidenschaftlichkeit zuschreibt, nicht darin, daß er ein starkes Gefühl zu haben meint.

Von einer Reflexionstäuschung kann schon gar nicht die Rede sein, denn „Reflexion“ ist ja das Erfassen eines Erlebnisses, und daß mir ein Erlebnis, das ich erfasse, nicht entgeht, ist ja trivial. Anders liegt der Fall, wenn mir das betreffende Erlebnis nicht entgeht, sondern wenn ich es für eingebildet halte, weil es zu meiner Umgebung nicht paßt. Hier scheint es mir aber doch so zu liegen, daß ich es mir nicht eingestehen will und es ganz aus der Welt schaffen möchte, nicht aber, daß ich es für nicht-originär halte und mich wirklich täusche.

aus reinem Patriotismus zu handeln meine, indem ich als Kriegsfreiwilliger ins Heer eintrete, und nicht merke, daß Abenteuerlust, Eitelkeit oder Unzufriedenheit mit meiner gegenwärtigen Lage mit im Spiele sind, so entziehen sich jene Nebenmotive eben als noch nicht oder nicht mehr aktuelle meinem reflektierenden Blick, und ich unterliege einer inneren Wahrnehmungs- und Werttäuschung, wenn ich jene Handlung, so wie sie sich mir darstellt, hinnehme und als Bekundung eines edlen Charakters auffasse.

Daß man im allgemeinen geneigt ist, sich bessere Motive zuzuschreiben, als man tatsächlich hat, und daß man sich vieler Gefühlsregungen überhaupt nicht bewußt wird², beruht darauf, daß sie schon im Modus der Inaktualität als unwert gefühlt werden und daß man sie darum gar nicht zu aktuellen werden läßt; sie hören aber damit nicht auf zu bestehen und zu wirken. Auf diesem Gegensatz der Aktualität und Inaktualität beruht es auch, daß vergangene und künftige Ereignisse als wert oder unwert gefühlt werden können, wenn sie selbst nicht mehr oder noch nicht „vorstellig“ sind³. Es baut sich dann ein aktuelles Wertnehmen auf eine inaktuelle Erinnerung oder Erwartung auf; daß wir hier ein pures Wertnehmen ohne fundierende theoretische Akte hätten, das ist wohl kaum haltbar.

Solche dem Wesen des Werterlebens widersprechenden Erlebnisse gibt es nicht. Um „Hintergrundserlebnisse“ handelt es sich auch, wenn Scheler sagt, dasselbe Erlebnis könne genauer und weniger genau wahrgenommen werden⁴. Ein Leid, das „unserm Blicke ganz entschwindet oder nur als ganz allgemeiner Druck“ gegenwärtig ist, während wir lachen und scherzen, ist ein inaktuelles Erleben, das im Hintergrunde fortbesteht, während das Ich in anderen Aktualitäten lebt. Nur vermöge der Wahrnehmungszusammenhänge, in die es eingeht, kann man von einem Erlebnis sagen, daß es sich verschieden „darstellt“, ein in Reflexion erfaßtes Erlebnis hat — auch noch so bildlich gesprochen — keine ‚Seiten‘.

Schließlich verstehen wir von dem aufgewiesenen Gegensatz aus auch, warum Scheler einen Unterschied macht zwischen „peripheren“ Erlebnissen, die in einer Abfolge eins das andere ablösen, und „zentralen“, die als Einheit gegeben sind und in denen sich die Einheit des Ich offenbart. Ein Abfolgen in dem Sinne, daß ein aktuelles Erlebnis das andere ablöst, haben wir in allen Schichten. Aber es gibt Erlebnisse, die schwinden, sobald sie abgeklungen sind (ein sinnlicher Schmerz, eine sinnliche Lust, ein Wahrnehmungsakt), und andere, die im Modus der Inaktualität fortdauern: sie bilden jene Einheiten, vermöge deren wir wahrnehmend auch in die Vergangenheit zurückblicken können (eine Liebe, ein Haß, eine Freundschaft) und konstituieren jene komplexen Gebilde, die uns in einem Anschauungsakt zur Gegebenheit kommen können: meine Kindheit, meine Studienzeit usw.⁵.

Der Unterschied der Reflexion, in der uns aktuelles Erleben absolut gegeben ist, und der inneren Wahrnehmung überhaupt sowie der sich daraus aufbauenden komplexen Einheiten und des sich darin bekundenden individuellen Ich, dürfte hiermit aufgewiesen sein⁶. Die Verwandtschaft zwischen innerer Wahrnehmung und Einfühlung sehen wir jetzt schon: so wie in den wahrgenommenen eigenen Erlebnissen das eigene, so bekundet sich in den eingefühlten das fremde Individuum. Wir sehen aber auch den Unterschied: in einem Falle originäre, im anderen Falle nicht-originäre Gegebenheit der konstituierenden Erlebnisse. Wenn ich ein Gefühl als das eines anderen erlebe, so habe ich es einmal originär, als jetzt eigenes, einmal nicht-originär — einfühlend als ursprünglich fremdes gegeben.

Und eben die Nicht-Originarität der eingefühlten Erlebnisse veranlaßt mich, den gemeinsamen Titel „innere Wahrnehmung“ für die Erfassung eigenen und fremden Erlebens abzulehnen⁷. Will man den gemeinsamen Charakter beider hervorheben, so sage man lieber „innere Anschauung“. Darunter würde dann auch die nicht-originäre Gegebenheit eigner Erlebnisse: Erinnerung, Erwartung, Phantasie fallen. Ich habe aber noch einen anderen Grund, gegen die Einbeziehung der Einfühlung in die innere Wahrnehmung zu protestieren: die Parallelität beider besteht eigentlich nur für die Stufe der Einfühlung, in der ich das fremde Erleben mir gegenüber habe; die Stufe, in der ich bei dem fremden Ich bin und sein Erleben nachlebend expliziere, erscheint vielmehr als Parallele des originären Erlebens selbst als seiner Gegebenheit in innerer Wahrnehmung.

Eine eingefühlte Stimmung ist im selben Sinne Erfahrung von fremdem Bewußtsein wie eine eingefühlte Stellungnahme und schließt wie sie ein Erfassen des fremden Subjekts ein. Was die Stellungnahmen auszeichnet, ist, daß jene ihnen innewohnende Zumutung eine Entgegensetzung des einen und des anderen Subjekts enthält, die in anderen Fällen fehlt. Münsterberg glaubt hier ein unmittelbares Innewerden fremder Subjekte zu haben, das der Konstitution der Individuen vorangeht. Um Zugang zu diesen Gedankengängen zu finden, müssen wir die Konstitution des Individuums verfolgt haben. Und das soll unsere nächste Aufgabe sein.

Der Zweck dieser Arbeit wäre erfüllt, wenn es gelänge, zu zeigen, welche Wege zur Erlangung jenes Zieles einzuschlagen sind, und daß die bisherigen Untersuchungen zur Einfühlung zu keinem befriedigenden Resultat führen konnten, weil sie — von wenigen Versuchen abgesehen — an jenen fundamentalen Fragen vorbeigegangen sind. Bei Lipps — der doch bei weitem am meisten für unser Problem geleistet hat — tritt das ganz deutlich zu Tage. Er ist wie gebannt von dem Phänomen des Ausdrucks der Erlebnisse und kommt immer wieder darauf zurück, woher er auch ausgehen mag.

Die Fülle von Fragen, die vor der Behandlung dieses Problems liegen — die ganze Untersuchung des Trägers dieser Ausdrucksphänomene —, tut er mit ein paar Worten ab: Vermöge einer „unerklärlichen Einrichtung unseres Geistes“ oder eines „natürlichen Instinktes“ denken wir an gewisse Körper ein Bewußtseinsleben gebunden. Das heißt nichts anderes als die Proklamierung des Wunders, die Bankrotterklärung der wissenschaftlichen Forschung. Und wenn das keiner Wissenschaft erlaubt ist, so vor allem nicht der Philosophie, für die es — im Gegensatz zu allen anderen — kein Gebiet mehr gibt, auf das sie ungelöste Fragen abschieben könnte. Hier heißt es: letzte Rechenschaft geben, letzte Klarheit gewinnen.

Ist aber das geleistet, was wir vorhin als Forderung aufstellten, die Konstitution der transzendenten Objekte im immanent Gegebenen, dem reinen Bewußtsein, dann haben wir letzte Klarheit, und es bleibt keine Frage mehr offen. Das ist das Ziel der Phänomenologie. An die Konstitution des Individuums wollen wir nun herangehen. Es gilt zunächst, sich darüber klar zu werden, was darunter zu verstehen ist.

Und diese Andersheit bekundet sich in der Art der Gegebenheit; es erweist sich als ein anderes als ich, indem es mir anders gegeben ist als „ich“: darum ist es „Du“; aber es erlebt sich so, wie ich mich erlebe, und darum ist das „Du“ ein „anderes Ich“. So erfährt das Ich keine Individualisierung, indem ihm ein anderes gegenübertritt, sondern seine Individualität, oder, wie wir lieber sagen wollen, (weil wir die Bezeichnung ‚Individualität‘ noch für etwas anderes aufsparen müssen) seine Selbstheit kommt zur Abhebung gegenüber der Andersheit des andern.

Eben diese Gebundenheit aller Erlebnisse des Stromes an das gegenwärtig lebende reine Ich macht die nirgend zu durchbrechende Einheit dieses Stromes aus. Dem ‚selben‘ Bewußtseinsstrom treten nun „andere“ Bewußtseinsströme gegenüber, dem des „Ich“ die des „Du“ und „Er“. Ihre Selbstheit und Andersheit gründet sich auf die des Subjekts, dem sie zugehören; sie sind aber nicht nur „andere“, sondern auch „verschiedene“, da jeder seinen eigentümlichen Erlebnisgehalt hat. Da jedes einzelne Erlebnis eines Stromes durch seine Stellung im gesamten Erlebniszusammenhang besonders charakterisiert ist, so ist es dadurch auch außer seiner Ichzugehörigkeit, also auch qualitativ, als Erlebnis dieses und keines anderen Ich gekennzeichnet. Vermöge ihres Erlebnisgehaltes sind also die Bewußtseinsströme qualitativ unterschieden.

Auch mit dieser qualitativen Besonderung haben wir aber noch nicht das erreicht, was man gemeinhin unter einem individuellen Ich oder einem Individuum versteht. Der Bewußtseinsstrom, der als ‚er selbst und kein anderer‘ und als eigentümlich beschaffener charakterisiert ist, ergibt einen ganz bestimmt umgrenzten und guten Sinn von Individualität. Die qualitative Eigentümlichkeit ohne die Selbstheit würde zur Individualisierung nicht ausreichen, denn zu qualitativer Verschiedenheit des Bewußtseinsstroms kann man auch gelangen, indem man sich den einen gegebenen Bewußtseinsstrom abgewandelt denkt, wie er ja auch im Fortgang des Erlebens ständig qualitativ wechselt. Damit hört seine Gebundenheit an dasselbe Ich nicht auf, er wird ein anderer nur durch die Zugehörigkeit zu einem anderen Ich. Die Selbstheit und die qualitative Verschiedenheit zusammen — Individualität im 2.

Sinne also — konstituieren eine weitere Stufe im Fortschreiten zum ‚individuellen Ich‘ der gewöhnlichen Redeweise: das ist eine psychophysische Einheit von eigentümlicher Struktur.

In der Intensität unserer Gefühle verrät sich die Leidenschaftlichkeit, in der Leichtigkeit, mit der sie sich einstellen, die Aufwühlbarkeit unseres Gemütes usw. Es erübrigt sich, diesen Beziehungen weiter nachzugehen. Wir erkennen die Seele als eine substanzielle Einheit, die sich — ganz analog dem physischen Ding — aufbaut aus kategorialen Elementen, und die Reihe der Kategorien, als deren individuelle Vereinzelungen ihre Elemente erscheinen, bildet eine Parallele zur Reihe der Erlebniskategorien. Unter diesen kategorialen Elementen sind auch solche, die über die isolierte Seele hinausweisen auf Zusammenhänge mit anderen psychischen wie physischen Einheiten, Einwirkungen, die sie ausübt und erleidet. Auch unter den psychischen Kategorien finden sich „Kausalität“ und „Veränderlichkeit“.

Diese substanzielle Einheit ist „meine“ Seele, wenn die Erlebnisse, in denen sie sich bekundet, „meine“ Erlebnisse sind, Akte, in denen mein reines Ich lebt. Die eigentümliche Struktur der seelischen Einheit hängt von dem eigentümlichen Gehalt des Erlebnisstroms ab und umgekehrt — wie wir sagen müssen, nachdem sich uns die Seele konstituiert hat — der Gehalt des Erlebnisstroms hängt von der Struktur der Seele ab. Gäbe es inhaltlich gleiche Bewußtseinsströme¹, so gäbe es auch gleichartige Seelen oder Vereinzelungen der ideal-selben Seele. Indessen haben wir nicht das volle Phänomen des Psychischen (und des seelischen Individuums), wenn wir es isoliert betrachten.

Zwar ist, was sich dem Blicke entzieht, der tastenden Hand erreichbar; aber eben dies Verhältnis von Sehen und Tasten ist ein anderes als bei allen anderen Dingen. Jedes andere Ding, das ich sehe, sagt mir: faß mich an, ich bin wirklich das, wofür ich mich ausgebe, bin greifbar, kein Phantom; und jedes getastete Ding ruft mir zu: mach die Augen auf, dann wirst Du mich sehen. Tast- und Gesichtssinn (so verstanden, wie man in der reinen Sphäre von Sinnen reden kann) rufen einander als Zeugen an, aber wälzen nicht gegenseitig die Verantwortung aufeinander ab. Dieser einzigartigen Unvollkommenheit des äußerlich wahrgenommenen Körpers steht eine andere Eigentümlichkeit gegenüber.

Jedem anderen Ding kann ich mich nähern und kann mich von ihm entfernen, kann mich ihm zu- und von ihm abwenden, worauf es meinen Blicken entschwindet. Dies Nähern und Entfernen, die Bewegung meines Körpers und der anderen Dinge, dokumentiert sich in einer Änderung der Erscheinungsreihen jener Dinge, und es ist gar nicht abzusehen, wie es zu einer Scheidung beider Fälle (der Bewegung der anderen Dinge und der Bewegung meines Körpers) oder überhaupt zur Erfassung der Bewegung des eigenen Körpers kommen sollte, solange wir an unserer Fiktion festhalten, daß unser Körper sich nur in äußerer Wahrnehmung und nicht eigentümlich als Leib konstituiert.

Wir müssen also — präziser sprechend — sagen: jedes andere Objekt ist mir in einer unendlich variierbaren Mannigfaltigkeit von Erscheinungen und wechselnden Stellungen zu mir gegeben, und es treten auch Fälle ein, in denen es mir nicht gegeben ist. Dieses eine Objekt aber ist mir in Erscheinungsreihen gegeben, die nur in ganz engen Grenzen variierbar sind, und es ist mit einer unentwegten Aufdringlichkeit immerfort da, solange ich überhaupt die Augen aufhabe, und immer in derselben greifbaren Nähe wie kein anderes Objekt: Es ist immer „hier“, während alle anderen Objekte immer „dort“ sind. Hier haben wir aber bereits die Grenze unserer Fiktion erreicht und sehen uns genötigt, sie aufzuheben.

Denn auch wenn wir die Augen fest schließen, und die Hände weit von uns strecken, ja überhaupt kein Glied mit dem anderen berühren, so daß wir den Leib weder greifen noch sehen können, auch dann werden wir ihn nicht los, auch dann steht er in voller „Leibhaftigkeit“ (daher der Name), unabwendbar da und finden wir uns unablöslich an ihn gebunden. Eben diese Gebundenheit, die Zugehörigkeit zu mir, könnte sich in äußerer Wahrnehmung nie konstituieren. Ein nur äußerlich wahrgenommener Leib würde immer nur ein besonders gearteter, ja einzigartiger Körper sein, aber nie „mein Leib“. Sehen wir nun zu, wie es zu dieser neuen Gegebenheit kommt. Unter den reellen Bestandteilen des Bewußtseins, diesem Gebiet unstreichbaren Seins, finden sich als eine Besonderung der obersten Kategorie ‚Erlebnis‘ die Empfindungen.

Die Druck- oder Schmerz- oder Kälteempfindung ist etwas ebenso absolut Gegebenes wie das Urteils-, Willens-, Wahrnehmungserlebnis usw. Doch ist die Empfindung allen diesen Akten gegenüber eigentümlich charakterisiert: sie entquillt nicht wie jene dem reinen Ich, nimmt niemals die Form des „cogito“ an, in dem sich das Ich auf ein Objekt richtet, niemals kann ich also — darauf reflektierend — in ihr das Ich finden, sondern sie ist immer „wo“, räumlich lokalisiert, entfernt vom Ich, vielleicht ihm sehr nahe, aber nie in ihm. Und dieses „Wo“ ist kein leerer Ort im Raume, sondern ein raumfüllendes Etwas; und alle diese Etwasse, an denen meine Empfindungen auftreten, schließen sich zusammen zu einer Einheit, der Einheit meines Leibes, sind selbst Stellen des Leibes.

Innerhalb dieser einheitlichen Gegebenheit, durch die der Leib jederzeit als Ganzes für mich da ist, zeigen sich Unterschiede. Die verschiedenen Teile des Leibes, die sich mir empfindungsmäßig konstituieren, sind von mir verschieden weit entfernt. So ist mir der Rumpf näher als die Extremitäten, und ich kann mit gutem Sinne sagen, daß ich meine Hände nähere oder entferne. Wenn ich von Entfernung von „mir“ spreche, so ist das eine ungenaue Ausdrucksweise, ich kann nicht eigentlich einen Abstand vom ‚Ich‘ konstatieren, das ja unräumlich und nicht zu lokalisieren ist, sondern die Teile meines Leibes und weiterhin alles Räumliche außer ihm, beziehe ich auf einen „Nullpunkt der Orientierung“, den mein Leib umgibt; dieser Nullpunkt ist nicht exakt geometrisch an einem Ort meines Körpers zu lokalisieren, er ist außerdem nicht derselbe für alle Daten, sondern für die visuellen im Kopf, für die taktilen Daten im Zentralleib gelegen.

Was das Ich anbetrifft, so hat es keine Distanz vom Nullpunkt, und alles, was von diesem, ist auch von ihm entfernt gegeben. Diese Distanz der Körperteile von mir ist jedoch eine fundamental verschiedene von der Distanz anderer Dinge voneinander und von mir. Zwei Dinge im Raume haben einen bestimmten Abstand voneinander, können sich einander nähern, schließlich sich berühren: dann verschwindet der Abstand. Sie können ev. auch — wenn sie keine materiellen undurchdringlichen Dinge sind, sondern z. B. Halluzinationsgegenstände verschiedener visuell Halluzinierender — denselben Teil des Raums erfüllen. Ein Ding kann sich ebenso mir nähern, sein Abstand von mir kann abnehmen, und es kann schließlich — nicht mich, sondern meinen Körper berühren: dann ist der Abstand von meinem Körper, aber nicht von mir = 0 geworden.

Er ist auch nicht ebenso groß geworden wie der Abstand des berührten Körperteils vom Nullpunkt. Ich könnte keineswegs sagen, der Stein, den ich in der Hand halte, sei ebenso weit oder „nur ein ganz klein wenig weiter“ vom Nullpunkt entfernt, wie die Hand selbst. Die Distanz der Teile meines Leibes von mir ist mit der Distanz fremder Körper von mir völlig unvergleichlich. Der Leib als Ganzes ist am Nullpunkt der Orientierung, alle Körper außerhalb. Der „Leibraum“ und der „Außenraum“ sind völlig voneinander verschieden. Nur äußerlich wahrnehmend würde ich zu dem einen, nur „leibwahrnehmend“ zu dem anderen nicht kommen.

Indem sich aber mein Leib in zwiefacher Weise konstituiert — als empfindender (leibwahrgenommener) Leib und äußerlich wahrgenommener Körper der Außenwelt — und in dieser doppelten Gegebenheit als derselbe erlebt wird, erhält er eine Stelle im Außenraum, füllt einen Teil dieses Raumes. Über das Verhältnis von Empfindung und „Leibwahrnehmung“ ist noch einiges zu sagen. Die Analyse der Empfindungen pflegt sonst in anderem Zusammenhange aufzutreten. Man pflegt sie als das anzusehen, was uns die Außenwelt „gibt“ und in diesem Sinne „Empfindung“ und „Empfundenes“ zu trennen oder „Empfindungsinhalt“ und „Empfindung als Funktion“ (im Sinne Stumpfs), z. B. das gesehene Rot und das Haben dieses Rots.¹ Dem kann ich mich nicht anschließen. Das Rot des Objekts ist „wahrgenommen“, und zwischen Wahrnehmung und Wahrgenommenem muß ich scheiden.

Bei der Analyse der Wahrnehmungen werde ich auf „Empfindungsdaten“ geführt und kann dazu kommen, die Wahrnehmung von Qualitäten als „Objektivierung von Empfindungsdaten“ anzusehen, damit werden aber die Qualitäten nicht zu Empfindungen und die Empfindungen nicht zu Qualitäten, aber auch nicht zu gebenden Akten. Als Bestandteile der äußeren Wahrnehmung sind sie nicht weiter analysierbare Elemente. Betrachten wir nun die Empfindung nach ihrer dem Leib zugewandten Seite, so finden wir einen ganz analogen phänomenologischen Tatbestand. So wenig wie von einem „empfundenen“ Objekt der Außenwelt kann ich von einem „empfundenen“ Leibe sprechen, sondern auch hier bedarf es einer objektivierenden Auffassung.

Wenn meine Fingerspitze den Tisch berührt, so habe ich zu scheiden: erstens die Tastempfindung, das taktile Datum, das nicht weiter zerlegbar ist; zweitens die Härte des Tisches und den korrelativen Akt äußerer Wahrnehmung; drittens die tastende Fingerspitze und den korrelativen Akt der „Leibwahrnehmung“. Was die Verbindung von Empfindung und Leibwahrnehmung besonders innig macht, ist die Tatsache, daß der Leib als empfindender, die Empfindungen am Leibe gegeben sind. Es würde den Rahmen dieser Arbeit überschreiten, wenn wir alle Arten von Empfindungen auf ihre Bedeutung für die Leibwahrnehmung hin untersuchen wollten. Einen Punkt jedoch müssen wir noch zur Sprache bringen. Wir hatten gesagt, der „äußerlich“ und der „leibwahrgenommene“ Leib sei als derselbe gegeben. Das bedarf noch einer näheren Erläuterung.

Ich sehe nicht nur meine Hand und nehme dieselbe Hand leiblich als empfindende wahr, sondern ich „sehe“ auch die Empfindungsfelder der Hand, die sich mir in Leibwahrnehmung konstituiert haben, und andererseits habe ich, indem ich Teile meines Leibes beachtend heraushebe, zugleich ein „Bild“ des betreffenden Körperteils, eins ist mit dem anderen mitgegeben, wiewohl nicht perzipiert. Wir haben ein genaues Analogon im Gebiet der äußeren Wahrnehmung. Wir sehen nicht nur den Tisch und tasten seine Härte, sondern wir „sehen“ auch seine Härte. Die Gewänder auf van Dycks Gemälden sind nicht nur seidenglänzend, sondern auch seiden glatt und seidenweich. Die Psychologen nennen dieses Phänomen Verschmelzung und führen es zumeist auf „bloße Assoziation“ zurück.

In dem „bloß“ liegt die psychologistische Tendenz, das Erklären als ein Wegdeuten anzusehen, das erklärte Phänomen als ein „subjektives Gebilde“ ohne „objektive Bedeutung“ hinzustellen. Diese Auffassung können wir uns nicht zu eigen machen. Phänomen bleibt Phänomen. Es ist sehr schön, wenn man es auch erklären kann, aber die Erklärung fügt ihm nichts zu und nimmt ihm nichts weg. Die Sichtbarkeit taktiler Qualitäten bliebe also bestehen und verlöre nichts an Würde, wenn sie sich durch Assoziationen erklären ließe. Wir halten allerdings eine solche Erklärung nicht für möglich, weil sie dem „Phänomen“ der Assoziation widerspricht. Die typische, erlebte Form der Assoziation ist „etwas erinnert mich an etwas“. So ist z. B. der Anblick der Tischkante assoziiert mit der Erinnerung, daß ich mich einmal daran gestoßen habe.

Aber die Schärfe dieser Kante ist nicht erinnert, sondern gesehen. Um noch ein instruktiveres Beispiel zu geben: ich sehe die Härte des Zuckers und weiß oder erinnere mich, daß er süß ist; ich erinnere mich nicht daran, daß er hart ist (oder doch nur nebenbei), und sehe nicht, daß er süß ist. Dagegen ist der Duft der Blume wirklich süß und erinnert nicht an süßen Geschmack. Es eröffnen sich hier Perspektiven für eine Phänomenologie der Sinne und Sinneswahrnehmungen, denen wir allerdings hier nicht nachgehen können.

Uns interessiert an dieser Stelle nur die Anwendung auf unseren Fall: der gesehene Leib erinnert uns nicht daran, daß er der Schauplatz mannigfacher Empfindungen sein kann, er ist auch nicht bloß ein Körper, der denselben Raum einnimmt, wie der in der Leibwahrnehmung als empfindend gegebene Leib, sondern er ist als empfindender Leib gegeben. Wir haben den Leib bisher nur in der Ruhe betrachtet. Wir können nun einen Schritt weiter gehen. Wir untersuchen den Fall, daß ich mich (d. h. meinen Leib als Ganzes) durch den Raum bewege. Solange wir von der Konstitution des Leibes absahen, war dies kein eigentümlich charakterisiertes Phänomen, sondern nicht unterschieden von einer kaleidoskopartigen Verschiebung der umgebenden Außenwelt.

Jetzt tritt als ein völlig Neues das Erlebnis des „Ich bewege“ hinzu, die auf mannigfache Empfindungen aufgebaute Apperzeption der Eigenbewegung, die ein von der äußerlich wahrgenommenen Körperbewegung völlig Verschiedenes ist. Die Erfassung der Eigenbewegung nun und der Veränderung der Außenwelt verbinden sich in der Form des „wenn. so“. „Wenn ich mich bewege, so verschiebt sich das Bild meiner Umgebung.“ Das gilt ebenso für die Wahrnehmung des einzelnen Raumdings wie für den Zusammenhang der räumlichen Welt und ebenso für die Bewegung von Teilen des Leibes wie des ganzen Leibes.

Wenn meine Hand auf einer rotierenden Kugel ruht, so gibt sich mir diese Kugel und ihre Bewegung in einer Reihe wechselnder taktiler Daten, die sich zusammenschließen in einer hindurchgehenden Intention, zusammengefaßt werden können in einem „apperzeptiven Griff“, einem einheitlichen Akt äußerer Wahrnehmung. Denselben Ablauf von Daten habe ich, wenn meine Hand über die ruhende Kugel hingleitet, aber das Erlebnis des ‚ich bewege‘ tritt neu hinzu und geht mit der Apperzeption der Kugel in jene Form des „wenn. so“ ein. Analog verhält es sich mit visuellen Daten. Ich kann ruhend die wechselnden Erscheinungen einer rollenden Kugel gewahren und kann denselben Ablauf von „Kugelabschattungen“ haben, wenn die Kugel ruht und ich den Kopf oder auch nur die Augen bewege (was mir wieder in einer „Leibwahrnehmung“ zur Gegebenheit kommt).

So konstituieren sich die Teile des Leibes als bewegliche Organe und die Wahrnehmung der räumlichen Welt als abhängig vom Verhalten dieser Organe. Damit ist aber noch nicht geklärt, wie es zur Auffassung der Leibes- als Körperbewegung kommt. Wenn ich ein Glied meines Leibes bewege, so habe ich neben dem leiblichen Gewahrwerden der Eigenbewegung eine äußere (visuelle oder taktile) Wahrnehmung der in veränderten Erscheinungen des Gliedes sich dokumentierenden Körperbewegungen. Und wie das leibwahrgenommene und das äußerlich wahrgenommene Glied als dasselbe aufgefaßt wird, so tritt auch identifizierende Deckung zwischen der leiblichen und der Körperbewegung ein: der sich bewegende Leib wird zum bewegten Körper. Und es wird weiterhin das „ich bewege“ in der Bewegung eines Körperteils „mitgesehen“, die nicht gesehene Körperbewegung im Erlebnis des „ich bewege“ miterfaßt.

tauschen lasse — oder aber, indem ich statt ihr „Dort“ mein ‚Hier‘ verändere, einen anderen „Standpunkt“ wähle. Mit jedem Schritt vorwärts erschließt sich mir ein neues Stückchen Welt oder zeigt sich mir das alte von einer neuen Seite. Dabei nehme ich meinen Leib immer mit. Nicht nur ich, sondern auch er ist immer „hier“, und die verschiedenen „Abstände“ seiner Teile von mir sind nur Variationen innerhalb dieses Hier. Nun kann ich aber die „Umgruppierung“ meiner Umgebung statt realiter auch ‚bloß in Gedanken‘ vornehmen, phantasieren, ich kann z. B. phantasierend die Möbelstücke meines Zimmers wandern lassen und mir „vorstellen“, wie es dann aussähe. Ebensogut kann ich auch meine Wanderung durch die Welt in der Phantasie antreten.

Ich kann „in Gedanken“ vom Schreibtisch aufstehen, in eine Ecke des Zimmers gehen und es von dort aus betrachten. Und, wenn ich das tue, nehme ich meinen Leib nicht mit. Das Ich, das dort in der Ecke steht, hat vielleicht einen Phantasieleib, d. h. einen — wenn ich so sagen darf — in „Leibphantasie“ gesehenen, es kann außerdem auf den Leibkörper am Schreibtisch, den es verlassen hat, hinblicken wie auf die anderen Dinge im Zimmer; das ist nun freilich auch ein vergegenwärtigtes Objekt, d. h. ein in vergegenwärtigender äußerer Anschauung gegebenes. Und schließlich ist auch der reale Leib nicht verschwunden, sondern ich sitze ja tatsächlich weiter am Schreibtisch, ungetrennt von meinem Leibe.

So hat sich mein Ich verdoppelt¹, und wenn das reale Ich auch nicht vom Leibe loskommt, so ist doch die Möglichkeit erwiesen, wenigstens in der Phantasie „aus seiner Haut zu fahren“. Es besteht die Möglichkeit eines Ich ohne Leib.² Dagegen ist ein Leib ohne Ich schlechterdings unmöglich. Meinen vom Ich verlassenen Leib phantasieren heißt nicht mehr meinen Leib, sondern einen ihm Zug um Zug gleichenden physischen Körper, meinen Leichnam phantasieren. (Indem ich meinen Leib verlasse, wird er für mich zu einem Körper wie andere. Und denke ich ihn von mir entfernt — anstatt daß ich ihn verlasse —, so ist diese Entfernung kein „Sichbewegen“, sondern eine reine Körperbewegung.) Das läßt sich noch auf andere Weise zeigen.

Ein „abgestorbenes“ Glied, ein Glied ohne Empfindungen, ist kein Teil meines Leibes. Der „eingeschlafene“ Fuß hängt mir wie ein Fremdkörper an, den ich nicht abzuschütteln vermag und liegt außerhalb der räumlichen Zone meines Leibes, in die er im Moment des „Erwachens“ wieder einbezogen wird. Jede Bewegung, die ich in jenem Zustande mit ihm vornehme, hat den Charakter „ich bewege ein Objekt“, d. h. ich rufe durch meine lebendige eine mechanische Bewegung hervor, und ist nicht selbst als lebendige Leibesbewegung gegeben. Der Leib ist eben wesensmäßig durch Empfindungen konstituiert, Empfindungen sind reelle Bestandstücke des Bewußtseins und als solche dem Ich zugehörig.

Wie sollte also ein Leib möglich sein, der nicht Leib eines Ich wäre?³ Eine andere Frage ist, ob ein empfindendes Ich ohne Leib denkbar wäre, d. h. ob es Empfindungen geben könnte, in denen sich kein Leib konstituierte. Die Frage scheint mir nicht ohne weiteres zu beantworten, da — wie ich bereits andeutete — die Empfindungen der verschiedenen Sinnesgebiete nicht in gleicher Weise am Aufbau des Leibes beteiligt sind. Es wäre also einmal zu prüfen, ob bei den Empfindungen, die deutlich an Stellen des Leibes erlebt werden — Tast-, Temperatur-, Schmerzempfindungen —, diese Lokalisation notwendig und unablösbar zu ihnen gehört: in diesem Falle wären sie nur für ein leibliches Ich möglich. Für Gesichts- und Gehörsempfindungen usw. erscheint mir sodann noch eine besondere Analyse erforderlich.

Wir brauchen diese Fragen hier nicht zu entscheiden. Eine Phänomenologie der äußeren Wahrnehmung wird nicht daran vorbeigehen können. Jedenfalls hat sich uns bereits mit den Empfindungen die Einheit von Ich und Leib konstituiert, wenn auch noch nicht der volle Umfang der wechselseitigen Beziehungen. Auch das Kausalverhältnis von Psychischem und Physischem tritt uns bereits im Gebiet der Empfindungen entgegen. Rein physische Vorgänge: daß ein Fremdkörper in meine Haut eindringt, daß der Träger einer gewissen Wärmemenge meine Körperoberfläche berührt, wird phänomenale Ursache von Empfindungen (Schmerz-, Temperaturempfindungen), erweist sich als „Reiz“. Solche phänomenale Kausalverhältnisse werden uns vielfach begegnen, wenn wir die Zusammenhänge von Seele und Leib nun weiter verfolgen.

Mit mir ist mein Leib matt und jeder seiner Teile. Dabei tritt wieder jenes Phänomen der Verschmelzung auf, das wir bereits kennen gelernt haben. Ich sehe nicht nur die Bewegung meiner Hand und fühle gleichzeitig ihre Mattigkeit, sondern ich sehe die matte Bewegung und die Mattigkeit der Hand. Die Gemeingefühle werden immer als herkommend vom Leibe erlebt, als ein fördernder oder lähmender Einfluß, den der Zustand des Leibes auf den Ablauf des Erlebens ausübt (selbst dann, wenn diese Gemeingefühle im Anschluß an ein „geistiges Gefühl“ auftreten). „Gemeingefühle“ nicht leiblicher Natur sind die Stimmungen, und ebendarum trennen wir sie von den eigentlichen Gemeingefühlen als eigene Gattung ab.

Die Heiterkeit und der Trübsinn füllen nicht den Leib, er ist nicht heiter oder betrübt wie er frisch oder matt ist, und auch ein rein geistiges Wesen könnte Stimmungen unterworfen sein. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß die seelischen und die leiblichen Gemeingefühle unberührt nebeneinander herlaufen, vielmehr verspüre ich einen gegenseitigen „Einfluß“ beider. Ich mache z. B. eine Erholungsreise, komme in eine sonnige, anmutige Landschaft und fühle, wie angesichts dieser Umgebung eine heitere Stimmung sich meiner bemächtigen will, aber nicht aufzukommen vermag, weil ich mich matt und abgespannt fühle. „Hier werde ich heiter sein, sobald ich mich ausgeruht habe.“ Dies Wissen mag ein Resultat „früherer Erfahrung“ sein, immer hat es doch sein Fundament in dem Phänomen des Gegeneinanderwirkens seelischer und leiblicher Erlebnisse.

Und niemand, der sich ihr reines Wesen zur Gegebenheit bringt, wird behaupten, daß ein leibloses Subjekt keine Freude, keine Trauer, kein ästhetisches Werten erleben könnte. Dem steht entgegen die Auffassung vieler namhafter Psychologen, die in den Gefühlen „Komplexe von Organempfindungen“ sehen. So absurd diese Definition erscheint, solange man die Gefühle auf ihr reines Wesen hin betrachtet, — im konkreten psychischen Zusammenhange finden wir Phänomene, die sie zwar nicht begründen, aber doch verständlich machen können. Vor Freude „steht uns das Herz still“, es „krampft sich zusammen“ vor Schmerz, es pocht vor banger Erwartung, und der Atem stockt uns. Die Beispiele lassen sich beliebig häufen, aber überall handelt es sich um Fälle psychophysischer Kausalität, um Wirkungen, die das Erlebnis in seiner psychischen Realisation auf die Leibesfunktionen ausübt.

In dem Augenblick, wo man sich den Leib wegdenkt, schwinden diese Phänomene, aber der geistige Akt bleibt. Man wird zugeben müssen, daß Gott sich über die Reue eines Sünders freut, ohne Herzklopfen oder andere „Organempfindungen“ zu verspüren. (Eine Betrachtung, die unabhängig vom Glauben an die Existenz Gottes möglich ist.) Man kann überzeugt sein, daß kein Gefühl ohne solche Empfindungen realiter möglich ist und daß kein Wesen existiert, das sie in ihrer Reinheit erlebt; dennoch sind sie in ihrer Reinheit faßbar und jene Begleiterscheinungen eben als solche und weder als Gefühle noch Gefühlskomponenten erlebt. Dasselbe läßt sich auch von den Fällen rein psychischer Kausalität zeigen. Vor Schreck „steht mir der Verstand still“, d. h.

ich verspüre eine lähmende Wirkung auf meine Denkakte, oder ich bin „verwirrt“ vor Freude, weiß nicht, was ich tue, nehme zwecklose Handlungen vor. Ein reiner Geist kann auch erschrecken, aber sein Verstand steht nicht still. Er fühlt Freude und Leid in ihrer ganzen Tiefe, aber sie üben keine Wirkung aus. Ich kann diese Betrachtungen weiter ausführen. Mich selbst „beobachtend“ entdecke ich kausale Beziehungen auch zwischen meinen Erlebnissen und den sich in ihnen bekundenden Fähigkeiten und Eigenschaften der Seele. Die Fähigkeiten können durch ihre Betätigung ausgebildet und geschärft, aber auch verbraucht und abgestumpft werden. So wächst meine „Beobachtungsgabe“, wenn ich naturwissenschaftlich arbeite, mein „Unterscheidungsvermögen“ z. B.

für Farben, wenn ich mich damit beschäftige, Fäden von fein abgestuften Farbennuancen zu sortieren, meine „Genußfähigkeit“, wenn ich mein Leben auf Genießen einstelle: jede Fähigkeit kann durch „training“ gesteigert werden. Andererseits gibt es einen gewissen Grad der „Gewöhnung“, wo sie in die entgegengesetzte Wirkung umschlägt: ein „Genußobjekt“, das mir immer wieder vorgesetzt wird, wird mir „über“, erregt schließlich Überdruß und Ekel und dergl. In allen diesen Fällen liegt phänomenal ein Wirken von Psychischem auf Psychisches vor. Es ist aber die Frage, was für eine Art „Wirken“ hier vorliegt und ob eine Möglichkeit besteht, von diesem Phänomen der Kausalität zum exakten naturwissenschaftlichen Kausalbegriff und zur allgemeinen Kausalgesetzlichkeit zu kommen.

Auf diesen Begriff baut sich die exakte Naturwissenschaft auf, während die deskriptive es nur mit dem phänomenalen Kausalbegriff zu tun hat. Der exakte Kausalbegriff und lückenlose kausale Bestimmtheit ist aber auch Voraussetzung einer exakten kausal-genetischen Psychologie, wie sie im Anschluß an das Vorbild der modernen Wissenschaft von der physischen Natur erstrebt wird. Wir müssen uns in unserem Zusammenhang damit begnügen, auf diese Probleme hinzuweisen, ohne an ihre Lösung herangehen zu können².

Ich bemerke jetzt nicht ein kausales Hervorgehen physischer aus psychischen Erlebnissen, noch viel weniger eine bloße Gleichzeitigkeit beider, sondern ich fühle, indem ich das Gefühl durchlebe, wie es in einem Ausdruck endigt oder ihn aus sich entläßt.¹ Das Gefühl ist seinem reinen Wesen nach etwas nicht in sich Abgeschlossenes, es ist gleichsam mit einer Energie geladen, die zur Entladung kommen muß. Diese Entladung ist auf verschiedene Weise möglich. Eine Art der Entladung ist uns wohl bekannt: Die Gefühle entlassen aus sich oder motivieren — wie man sagt — Willensakte und Handlungen. Genau dasselbe Verhältnis besteht zwischen Gefühl und Ausdruckserscheinung. Dasselbe Gefühl, das einen Willensakt, kann auch eine Ausdruckserscheinung motivieren.

Und das Gefühl schreibt seinem Sinne nach vor, welchen Ausdruck und welchen Willensakt es motivieren kann²: seinem Wesen nach muß es immer etwas motivieren, es muß immer zum „Ausdruck“ gelangen; nur sind verschiedene Formen des Ausdrucks möglich. Es liegt hier der Einwand nahe, daß sehr oft im Leben Gefühle auftreten, ohne einen Willensakt oder einen leiblichen Ausdruck zu motivieren. Wir „zivilisierten Menschen“ müssen uns bekanntlich „beherrschen“, den leiblichen Ausdruck unserer Gefühle zurückhalten; ebenso sind wir in unseren Handlungen und damit zugleich in unseren Willensakten beschränkt. Nun besteht allerdings noch die Ausflucht, sich in einem Wunsche „Luft zu machen“.

Der Angestellte, der seinem Vorgesetzten weder durch verächtliche Blicke zeigen darf, daß er ihn für einen Schuft oder Esel hält, noch den Entschluß fassen kann, ihn zu beseitigen, kann ihm doch insgeheim wünschen, daß ihn der Teufel hole. Oder man kann die Handlungen, an denen man realiter verhindert ist, in der Phantasie vollziehen. Der Tatendrang des in enge Verhältnisse Hineingeborenen, der sich realiter nicht erfüllen kann, lebt sich aus, indem er in der Einbildung Kämpfe besteht und Wunder der Tapferkeit vollbringt. Das Schaffen der anderen Welt, in der ich tun kann, was mir hier versagt ist, stellt selbst eine Form des Ausdrucks dar.

So sieht der Verdurstende in der Wüste — wie Gebsattel berichtet³ — Oasen mit sprudelnden Quellen oder Seen vor sich, die ihn erquicken. Die Freude, die uns erfüllt, verharrt nicht in beschaulicher Hingebung an das erfreuliche Objekt, sondern äußert sich u. a. darin, daß wir uns ganz mit Erfreulichem umgeben, es in unserer realen Umwelt aufsuchend oder durch erinnernde oder frei phantasierende Vergegenwärtigung herbeiholend, von allem andern nicht dazu Passenden absehend, bis unsere Gemütsverfassung mit unserer Umwelt vollkommen harmoniert. Diese eigentümliche Art des Ausdrucks bedürfte einer umfassenden Klärung; es genügt nicht — wie es von psychologischer Seite meist geschieht —, zu konstatieren, daß die Gefühle die ‚Reproduktion der Vorstellungen‘ beeinflussen und wie häufig das geschieht. Es besteht aber noch eine andere Möglichkeit des Ausdrucks, bzw.

das Surrogat eines solchen, und sie ist es, auf die der „beherrschte“ Mensch sich zurückzieht, der aus sozialen oder ästhetischen oder ethischen Rücksichten eine gleichmäßige Miene zur Schau trägt: das Gefühl kann einen Akt der Reflexion aus sich entlassen, der es selbst zum Gegenstande macht. In diesem Akt der Reflexion „endet“ das Erlebnis wie in einem Willensakt oder leiblichen Ausdruck. Man pflegt zu sagen, daß die Reflexion das Gefühl schwäche und daß der reflektierende Mensch keiner intensiven Gefühle fähig ist. Diese Folgerung ist durchaus unberechtigt. Im „leidenschaftlichen“ Gefühlsausdruck „endet“ das Gefühl ebenso wie in der „kühlen“ Reflexion, die Art des Ausdrucks besagt nichts über die Intensität des ausgedrückten Gefühls.

Das Ergebnis unserer bisherigen Betrachtung ist: das Gefühl verlangt seinem Wesen nach einen Ausdruck, die verschiedenen Arten des Ausdrucks sind verschiedene Wesensmöglichkeiten.⁴ Zwischen Gefühl und Ausdruck besteht ein Wesens- und Sinn-, kein Kausalzusammenhang. Und wie die anderen möglichen Formen, so ist auch der leibliche Ausdruck als aus dem Gefühl hervorgehend und seinem Sinne nach dadurch bestimmt erlebt. Nun fühle ich aber nicht nur, wie das Gefühl hineinströmt in den Ausdruck und sich in ihm „entlädt“, sondern ich habe diesen Ausdruck zugleich in einer Leibwahrnehmung gegeben. Das Lächeln, in dem sich meine Freude erlebnismäßig äußert, ist mir zugleich als eine Verzerrung meiner Lippen gegeben.

In der Freude lebend ist auch ihr Ausdruck im Modus der Aktualität erlebt; die gleichzeitige Leibwahrnehmung vollzieht sich im Modus der Inaktualität, ich bin mir — wie man zu sagen pflegt — ihrer nicht bewußt. Richte ich dann meine Aufmerksamkeit auf die wahrgenommene Veränderung meines Leibes, so erscheint sie mir als durch das Gefühl bewirkt. Es konstituiert sich also neben der erlebten Sinneinheit ein Kausalzusammenhang zwischen Gefühl und Ausdruck. Der Ausdruck bedient sich der psychophysischen Kausalität, um sich an einem psychophysischen Individuum zu realisieren. In der Leibwahrnehmung wird die erlebte Einheit von Erlebnis und Ausdruck auseinandergenommen, der Ausdruck als ein relativ selbständiges Phänomen abgetrennt. Er wird damit zugleich für sich erzeugbar.

Ich kann eine Verzerrung des Mundes herbeiführen, die dem Lächeln „zum Verwechseln“ ähnlich, aber doch kein Lächeln ist. Auch unabhängig vom Willen zeigen sich gleiche Wahrnehmungs- als verschiedene Ausdrucksphänomene. Ich erröte vor Zorn, vor Scham und vor Anstrengung; in allen Fällen habe ich die gleiche Wahrnehmung, daß mir das „Blut ins Gesicht steigt“. Aber ich erlebe denselben Vorgang einmal als Ausdruck des Zornes, einmal als Ausdruck der Scham und einmal gar nicht als Ausdruck, sondern als kausale Folge der Anstrengung. Wir haben gesagt, es bedürfe eines aufmerkenden Blickes, um den leibwahrgenommenen Ausdruck zum intentionalen Objekt im prägnanten Sinne zu machen.

Auch der gefühlte Ausdruck, obwohl im Modus der Aktualität erlebt, bedarf noch einer besonderen Blickwendung, um erfaßtes Objekt zu werden, einer Blickwendung, die nicht Übergang von der Inaktualität zur Aktualität ist — eine Eigentümlichkeit aller nicht-theoretischen Akte und ihrer Korrelate.⁵ Daß ich die erlebten Ausdrucksphänomene objektivieren und als Ausdruck erfassen kann ist eine weitere Bedingung der Möglichkeit, sie willkürlich hervorzubringen. Indessen ist die einem Ausdruck gleichende Leibesveränderung doch nicht als die gleiche gegeben. Das Stirnrunzeln aus Ärger und das Stirnrunzeln, um Ärger vorzutäuschen, sind in sich deutlich zu unterscheiden, auch dann, wenn ich von der Leibwahrnehmung zur äußeren Wahrnehmung übergehe. Indem die Ausdrucksphänomene als Ausfluß der Gefühle erscheinen, sind sie zugleich Ausdruck der sich in ihnen bekundenden seelischen Eigenschaften: der wütende Blick z. B.

verrät eine heftige Gemütsart. Eine Betrachtung der Willenserlebnisse soll diese Untersuchung abschließen.

Aber wie das Gefühl, so ist auch der Wille nicht in sich abgeschlossen, sondern bedarf eines Sichauswirkens. Wie das Gefühl den Willensakt (oder einen anderen möglichen „Ausdruck“ im weiteren Sinne) aus sich entläßt oder motiviert, so äußert sich der Wille in der Handlung. Handeln ist immer Schaffen eines Nichtvorhandenen. Dem „fiat!“ des Willensentschlusses entspricht das „fieri“ des Gewollten und das „facere“ des Willensubjekts in der Handlung. Diese Handlung kann eine physische sein: ich entschließe mich, einen Berg zu besteigen und führe den Entschluß aus. Die Handlung erscheint ganz und gar als durch den Willen hervorgerufen und als Erfüllung des Wollens. Aber die Handlung als Ganzes, nicht jeder Schritt ist gewollt. Was ich will, ist das Besteigen des Berges.

Was dazu „nötig“ ist, erledigt sich gleichsam „von selbst“. Der Wille bedient sich des psychophysischen Mechanismus, um sich zu erfüllen, um das Gewollte zu realisieren, wie das Gefühl ihn benützt, um seinen Ausdruck zu realisieren. Zugleich ist doch die Herrschaft über den Mechanismus — mindestens das „Einschalten der Maschine“ — erlebt. Sie wird ev. Schritt für Schritt erlebt, wenn es zugleich Überwindung eines Widerstrebens gilt. Wenn ich auf halbem Wege müde werde, so wird die Müdigkeit Quelle eines Widerstrebens gegen die Bewegung, dieses bemächtigt sich meiner Füße, und sie versagen meinem Willen den Dienst. Wollen und Streben wirken sich entgegen und kämpfen um die Herrschaft über den Organismus. Wird der Wille Herr, so ist ev.

nun jeder Schritt einzeln gewollt und das Bewirken der Bewegung erlebt im Überwinden der Gegenwirkung. Dasselbe trägt sich auf rein psychischem Gebiete zu. Ich entschließe mich, ein Examen zu machen, und erledige nun die nötige Vorbereitung wie von selbst. Oder aber meine Kräfte erlahmen vor dem Ziel und jede erforderliche Denktätigkeit muß nun unter Überwindung eines heftigen Gegenstrebens durch einen Willensakt ins Leben gerufen werden. So herrscht der Wille über die Seele wie über den Leib, wenn auch nicht absolut und ohne Gehorsamsverweigerung zu erfahren. Eine Grenze ist ihm durch die im Erleben sich erschließende Objektwelt gesetzt; die Zuwendung zum Objekt (dem wahrgenommenen, gefühlten oder sonstwie als vorhanden gegebenen) liegt im Bereich des Wollens; die Erfassung eines nicht vorhandenen Objekts nicht. D. h.

nicht, daß die Objektwelt selbst dem Bereich meines Willens entzogen ist. Ich kann eine Veränderung in der Objektwelt herbeiführen, aber ich kann nicht ihre Wahrnehmung willentlich herbeiführen, wenn sie selbst nicht vorhanden ist. Eine fernere Beschränkung erleidet der Wille durch die Macht entgegenwirkender Strebungen, die selbst z. T. leibgebunden sind (wenn sie sinnliche Gefühle zu ihrer Quelle haben), z. T. nicht. Ist dieses Wirken des Wollens und Strebens auf Seele und Leib psychophysische Kausalität oder haben wir hier die vielbesprochene Kausalität aus Freiheit, die Durchbrechung der „lückenlosen“ Kausalkette? Handlung ist immer Schaffen eines Nichtseienden. Dieser Prozeß kann sich in kausaler Abfolge vollziehen, aber die Einleitung des Prozesses, das eigentliche Eingreifen des Willens ist nicht als kausales, sondern als ein Wirken eigener Art erlebt.

Damit ist nicht gesagt, daß der Wille mit Kausalität nichts zu tun hat. Indem wir fühlen, wie eine leibgeborene Müdigkeit das Aufkommen eines Willensaktes hemmt, finden wir ihn kausal bedingt. Indem wir fühlen, wie ein siegreicher Wille die Müdigkeit überwindet und sogar verschwinden läßt, finden wir ihn als kausal wirksam. Indem er all seine Werke vermittels eines kausal geregelten Instruments vollbringt, ist auch seine Erfüllung an kausale Bedingungen geknüpft. Aber das eigentlich Schöpferische des Willensaktes ist keine Kausalwirkung, alle jene Kausalverhältnisse sind dem Willen außerwesentlich, er wirft sie ab, sobald er nicht mehr Wille eines psychophysischen Individuums ist, und bleibt doch Wille. Auch das Streben zeigt ähnlichen Aufbau und auch das Hervorgehen einer Handlung aus einem Streben erscheint nicht als kausale Abfolge.

Der Unterschied besteht darin, daß beim Streben das Ich hineingezogen wird in die Handlung, nicht frei in sie hineinschreitet, und daß keine schaffende Kraft sich darin auslebt. Jeder im eigentlichen Sinne schöpferische Akt ist Willenshandlung. Gemeinsam ist beidem, dem Wollen wie dem Streben, die Fähigkeit, sich der psychophysischen Kausalität zu bedienen, doch nur vom wollenden Ich kann man sagen, daß es Herr des Leibes ist.

Der Leib ist gegenüber dem Körper dadurch charakterisiert, daß er Träger von Empfindungsfeldern ist, sich im Nullpunkt der Orientierung der räumlichen Welt befindet, selbst frei beweglich und aus beweglichen Organen aufgebaut, Feld des Ausdrucks der Erlebnisse des ihm zugehörigen Ich und Instrument seines Willens ist.¹ All diese Charakteristika haben wir aus der Betrachtung des eigenen Individuums gewonnen. Es gilt nun zu zeigen, wie sich uns das fremde aufbaut.

Wir sind dieser Art der Gegebenheit, die wir „Konoriginarität“ nennen wollen, bei der Dingwahrnehmung begegnet.² Mit der gesehenen Seite eines Raumdinges sind die abgewandten Seiten und ist das Innere mitgegeben, kurz: das ganze Ding ist „gesehen“. Aber (wie wir auch schon sagten) jene Gegebenheit von einer Seite impliziert Tendenzen des Weiterschreitens zu neuen Gegebenheiten, und indem wir ihnen Folge leisten, werden die vorher abgewandten Seiten im prägnanten Sinne wahrgenommen, das zuvor Konoriginäre originär gegeben. Eine solche Erfüllung des Intendierten bzw. Antizipierten ist auch beim „Mitsehen“ der eigenen Empfindungsfelder möglich, nur nicht in fortschreitender äußerer Wahrnehmung, sondern im Übergang von der äußeren zur Leibwahrnehmung.

Auch das Mitsehen der fremden Empfindungsfelder impliziert Tendenzen, aber ihre originäre Erfüllung ist hier prinzipiell ausgeschlossen, weder in fortschreitender äußerer Wahrnehmung noch im Übergang zur Leibwahrnehmung kann ich sie mir zu originärer Gegebenheit bringen. Die einzige Erfüllung, die hier möglich ist, ist die einfühlende Vergegenwärtigung. Ich kann mir jene Empfindungsfelder noch anders als in der Weise der Leervorstellung, der Konoriginarität zur Gegebenheit bringen, mir anschaulich machen, aber eben nicht im Charakter der Wahrnehmung, sondern nur vergegenwärtigend, so wie wir es bei der Deskription der Einfühlungsakte geschildert haben. Den Charakter des ‚selbst da‘ verdanken sie dem leibhaft gegebenen Körper, mit dem sie gegeben sind. Das wird noch deutlicher, wenn wir statt der Empfindungsfelder die aktuellen Empfindungen selbst betrachten.

Die Hand, die auf dem Tische ruht, liegt nicht da wie das Buch daneben, sie „drückt“ sich gegen den Tisch (und zwar mehr oder weniger stark), sie liegt schlaff oder gestreckt da, und ich ‚sehe‘ diese Druck- und Spannungsempfindung in der Weise der Konoriginarität; indem ich den Erfüllungstendenzen nachgehe, die in diesem „Miterfassen“ liegen, schiebt sich meine Hand (nicht realiter, sondern „gleichsam“) an die Stelle der fremden, in sie hinein, nimmt ihre Lage und Haltung ein und empfindet nun ihre Empfindungen — nicht originär und nicht als eigen, sondern „mit“, genau in der Weise der Einfühlung, deren Wesen wir früher gegenüber dem eigenen Erleben und jeder andern Art der Vergegenwärtigung abgegrenzt haben.

Während dieses Hineinversetzens ist die fremde Hand ständig als Glied des fremden Körpers wahrgenommen, die eigne als Glied des eignen Leibes gegeben, so daß die eingefühlten ständig in Kontrast zu den eignen Empfindungen sich als fremde abheben (wenn ich auch nicht auf diesen Kontrast in der Weise der Beachtung gerichtet bin).

Mein Körper und seine Glieder sind eben nicht als fixer Typ, sondern als zufällige Realisierung eines in festen Grenzen variablen Typs gegeben. Dieser Typ muß andererseits erhalten bleiben. Nur in Körper dieses Typs kann ich mich einfühlen, nur sie als Leiber auffassen. Damit ist noch keine eindeutige Abgrenzung gegeben. Es gibt Typen von verschiedener Allgemeinheitsstufe, und ihnen entsprechen verschiedene Stufen der Einfühlungsmöglichkeit. Der Typos ‚menschlicher Körper‘ grenzt nicht den Bereich meiner Einfühlungsobjekte, genauer gesagt: dessen, was mir als Leib gegeben sein kann, ab, wohl aber einen Bereich, innerhalb dessen ein ganz bestimmter Grad einfühlender Erfüllung möglich ist.

Im Falle der Einfühlung in die fremde Hand besteht die Möglichkeit, wenn auch nicht „adäquater“, so doch sehr weitgehender Erfüllung: was ich nicht-originär empfinde, kann sich Zug um Zug mit dem originären Empfinden des andern decken. Betrachte ich im Vergleich dazu etwa die Pfote eines Hundes, so habe ich auch kein bloß physisches Ding, sondern ein empfindendes Glied eines Leibes, und auch hier ist noch ein gewisses Hineinversetzen möglich, z. B. das Einempfinden eines Schmerzes, wenn das Tier verletzt wird, aber anderes — gewisse Haltungen und Bewegungen etwa — sind uns nur noch als Leervorstellungen gegeben ohne die Möglichkeit einer Erfüllung. Und je weiter wir uns vom Typos „Mensch“ entfernen, desto geringer wird die Zahl der Erfüllungsmöglichkeiten.

In der Auffassung der fremden Leiber als demselben Typ wie der meine angehörig ergibt sich uns ein guter Sinn der Rede vom „Analogisieren“, das im Erfassen eines andern vorliegt. Mit „Analogieschlüssen“ hat dies Analogisieren freilich wenig zu tun. Als Erfassen einer Vereinzelung eines bekannten Typs stellt sich auch die „Assoziation nach Ähnlichkeit“ heraus, die u. a. Volkelt als wichtig für die Einfühlung hervorhebt.² Um eine Bewegung zu verstehen (z. B. eine Gebärde des Stolzes), muß ich sie erst mit andern ähnlichen Bewegungen, die mir bekannt sind, „verknüpfen“. Das heißt nach unserer Auffassung: ich muß in ihr einen bekannten Typ finden.³ Hier sind Themata großer Untersuchungen.

Wir müssen uns mit dem Gesagten als Hinweis auf die sich erhebenden „transzendentalen“ Fragen begnügen, ohne uns auf eine nähere Erörterung einlassen zu können.

Volkelt geht verschiedentlich auf die „Einempfindung“ ein, aber er charakterisiert sie kurz als Empfindungsreproduktion, ohne ihr Eigenwesen zu erforschen, und berücksichtigt nicht ihre Bedeutung für die Konstitution des Individuums, sondern betrachtet sie nur als ein Hilfsmittel für das Zustandekommen dessen, was er allein als Einfühlung bezeichnet, der Einfühlung von Gefühlen und besonders Stimmungen. Er will die Einempfindung nicht als Einfühlung bezeichnen, weil die Einfühlung „etwas geradezu Kümmerliches und Klägliches“ wäre, wenn sie bei den Empfindungen stehen bliebe. Das wollen wir ihr nun keineswegs zumuten; andererseits können wir nach den vorangegangenen Aufweisungen die Empfindungen nicht gar so gering einschätzen, und schließlich sollen uns keine gefühlsmäßigen Beweggründe veranlassen, wesentlich Zusammengehöriges zu trennen.

Das Erfassen fremder Erlebnisse — seien es Empfindungen, Gefühle oder was immer — ist eine einheitliche, typische (wenn auch mannigfach differenzierte) Bewußtseinsmodifikation und bedarf eines einheitlichen Namens; wir haben dafür den für einen Teil der hergehörigen Phänomene bereits üblichen terminus „Einfühlung“ gewählt; will man diesen für das engere Gebiet beibehalten, so müßte man für das weitere einen neuen Ausdruck prägen.

Wer an der „Gänsehaut“ eines andern oder seiner blaugefrorenen Nase nicht sieht, daß er friert, sondern erst die Überlegung anstellen muß, daß das Unbehagen, das er fühlt, wohl ein „Frösteln“ ist, der muß an merkwürdigen Anomalien der Auffassung leiden. Dies fröstelnde Unbehagen braucht sich übrigens gar nicht auf Kälteempfindungen aufzubauen, sondern kann z. B. auch als psychische Begleiterscheinung eines Aufregungszustandes auftreten. Andrerseits kann ich auch sehr gut „frieren, ohne zu frieren“, d. h. Kälteempfindungen haben, ohne mich im mindesten dabei unbehaglich zu fühlen. Es wäre also um unsere Kenntnis fremder Empfindungen schlecht bestellt, wenn wir nur auf dem Umweg über die auf sie gebauten Gefühlszustände zu ihnen gelangen könnten.

Andrerseits ist es keine Phantasieorientierung, kein Phantasiebild der räumlichen Welt, das ich gewinne, sondern es kommt ihm Konoriginarität zu wie den eingefühlten Empfindungen, weil der Leib, auf den es bezogen ist, zugleich wahrgenommener Körper ist, und weil es gegeben ist als originär für das andere Ich, obwohl nicht-originär für mich. Mit der Orientierung sind wir in der Konstitution des fremden Individuums ein gewaltiges Stück vorwärts gekommen, denn mit ihr ist dem Ich, das dem empfindenden Leib zugehört, die ganze Fülle äußerer Wahrnehmungen eingefühlt, in denen sich die räumliche Welt wesensgesetzlich konstituiert. Aus einem Subjekt, das Empfindungen hat, ist es zu einem geworden, das Akte vollzieht.

Und damit erhalten alle Bestimmungen darauf Anwendung, die sich aus der immanenten Wesensbetrachtung des Wahrnehmungsbewußtseins ergeben.² Es gelten also dafür auch die Aussagen über die wesenhaft möglichen verschiedenen Vollzugsmodalitäten der Akte, über Aktualität und Inaktualität der Wahrnehmungsakte und des Wahrgenommenen. Das äußerlich wahrnehmende Ich kann prinzipiell in der Weise des „cogito“ wahrnehmen, d. h. im Modus des spezifischen „Gerichtetseins“ auf ein Objekt, und es ist damit zugleich die Möglichkeit der Reflexion auf den vollzogenen Akt gegeben. Welche Vollzugsform jeweilig vorhanden ist, das ist mit der Einfühlung eines wahrnehmenden Bewußtseins überhaupt natürlich noch nicht vorgezeichnet, sondern dazu bedarf es von Fall zu Fall besonderer Anhaltspunkte. Aber die Wesensmöglichkeiten, die im einzelnen Falle vorliegen, sind a priori festgelegt.

Hier zeigt sich die Möglichkeit der Bereicherung des eignen Weltbildes durch das andrer, die Bedeutung der Einfühlung für die Erfahrung der realen Außenwelt. Diese Bedeutung macht sich noch nach andrer Hinsicht bemerkbar.

Diese iterierte Einfühlung ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit jener spiegelbildartigen Gegebenheit meiner selbst in der Erinnerung und Phantasie (vermutlich auch der Spiegelbildauffassung selbst, worauf wir hier nicht näher eingehen), auf die wir mehrfach stießen.³ So lange mir nur ein Nullpunkt und mein Körper in diesem Nullpunkt gegeben ist, besteht zwar die Möglichkeit der Verschiebung meines Nullpunktes samt meines Körpers und auch die Möglichkeit einer Verschiebung in der Phantasie, die dann mit dem realen Nullpunkt und der dazu gehörigen Orientierung widerstreitet (und diese Möglichkeit ist, wie wir sahen, Bedingung der Möglichkeit der Einfühlung), aber nicht die Möglichkeit eines freien Hinblickens auf mich wie auf einen andern Körper.

Wenn ich mich in einer Kindheitserinnerung im Wipfel eines Baumes oder phantasierend am Ufer des Bosporus erblicke, so sehe ich mich wie einen andern bzw. wie ein andrer mich sieht. Und das ermöglicht mir die Einfühlung. Aber ihre Bedeutung reicht noch weiter.

Dieselbe Welt stellt sich nicht bloß jetzt so und dann anders dar, sondern gleichzeitig auf beide Weisen. Und sie stellt sich nicht nur abhängig vom jeweiligen Standpunkt verschieden dar, sondern auch abhängig von der Beschaffenheit des Betrachters. Damit erweist sich die Welterscheinung als abhängig vom individuellen Bewußtsein, die erscheinende Welt aber — die dieselbe bleibt, wie und wem immer sie erscheint — als bewußtseinsunabhängig. Eingesperrt in die Schranken meiner Individualität könnte ich über „die Welt, wie sie mir erscheint“, nicht hinauskommen, es wäre jedenfalls denkbar, daß die Möglichkeit ihrer unabhängigen Existenz, die als Möglichkeit noch gegeben sein könnte, immer unausgewiesen bliebe.

Sobald ich aber jene Schranken mit Hilfe der Einfühlung überschreite und zu einer zweiten und dritten von meiner Wahrnehmung unabhängigen Erscheinung derselben Welt gelange, ist jene Möglichkeit ausgewiesen. So wird die Einfühlung als Fundament intersubjektiver Erfahrung Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis der existierenden Außenwelt, wie es von Husserl¹ und ähnlich von Royce² dargestellt wird. Wir können jetzt auch zu andern Versuchen einer Konstitution des Individuums, die uns in der Einfühlungsliteratur begegnen, Stellung nehmen. Wir sehen jetzt, daß Lipps mit vollem Recht behauptet, das eigene Individuum wie die Vielheit der Iche komme zustande auf Grund der Wahrnehmung fremder Körper, in denen wir ein Bewußtseinsleben (vermittels der Einfühlung) vorfinden.

Als Individuum, als „ein Ich unter vielen“ betrachten wir uns tatsächlich erst, wenn wir uns nach „Analogie“ eines andern betrachten gelernt haben. Der Mangel seiner Theorie besteht darin, daß er sich mit solchen kurzen Hinweisen begnügt, daß er — in der einen Hand den Körper des fremden Individuums, in der andern seine einzelnen Erlebnisse (noch dazu mit der Einschränkung auf die in „symbolischer Relation“ gegebenen) — stehen blieb, ohne zu zeigen, wie beide zueinander kommen, ohne die Leistung der Einfühlung für die Konstitution des Individuums aufzuweisen. Auch mit der Auffassung von Münsterberg³, zu der wir früher keinen rechten Zugang fanden, können wir uns jetzt auseinandersetzen.

Seine früher wiedergegebenen Ausführungen laufen darauf hinaus (wenn wir ihn recht verstehen), daß wir getrennt nebeneinander die im Miterleben gegebenen Akte der andern Subjekte einerseits, die fremden Körper und die in einer bestimmten Konstellation zu ihnen gegebene räumliche Welt (die „Vorstellungen“ heißt es bei Münsterberg — eine Auffassung, deren Widerlegung uns hier zu weit führen würde) andrerseits haben. Erst, indem der Gehalt der Aussagen, mit denen die andern Subjekte an mich herantreten, sich abhängig erweist von der Stellung ihrer Körper in der räumlich-zeitlichen Welt, kommt es zu einer Bindung der Subjekte und ihrer Akte an die Körper. Diese scharfsinnige Theorie müssen wir auf Grund unserer schlichten Aufweisungen als unhaltbare Konstruktion ablehnen.

Ein Körper bloß als solcher betrachtet, könnte nie als „Ordnungsprinzip“ der andern Objekte aufgefaßt werden. Andrerseits müßten die Aussagen der andern Subjekte über ihre phänomenale Welt immer unverständlich bleiben (wenigstens im Sinne eines vollen erfüllenden Verstehens im Unterschied zu bloßem leeren Wortverständnis), wenn nicht die Möglichkeit der Einfühlung, des Sichversetzens in ihre Orientierung bestände. Die Aussagen können ergänzend einspringen, wo die Einfühlung versagt, und dann eventuell als Anhaltspunkte für weitere Einfühlung dienen, aber sie können sie nicht prinzipiell ersetzen, sondern ihre Leistung setzt die der Einfühlung voraus.

Schließlich: wäre es auch denkbar, auf Grund der bloßen Aussagen zur Vorstellung einer Gruppierung der räumlichen Welt um einen bestimmten Körper zu gelangen und eine Zuordnung des Subjekts jener Aussagen zu diesem Körper vorzunehmen, so ist doch gar nicht abzusehen, wie es von hier aus zum Phänomen des einheitlichen psychophysischen Individuums kommen sollte, das wir doch nun einmal unbestreitbar haben. Und ebensowenig geht es natürlich an, den eignen Leib als einen Körper aufzufassen, von dessen „Situation“ der „Inhalt unserer Vorstellungen“ abhängig ist.

Indem diese Eigenbewegung zugleich als mechanische Bewegung äußerlich wahrgenommen und beide als dieselbe Bewegung aufgefaßt wird (wie wir schon früher ausführten), wird sie auch als Eigenbewegung „gesehen“. Der Unterschied „lebendiger“ und „mechanischer“ Bewegung kreuzt sich hier mit dem von „eigener“ und „Mitbewegung“; es ist nicht etwa einer auf den andern zu reduzieren; das zeigt sich einmal darin, daß jede „lebendige“ zugleich auch mechanische Bewegung ist. Andrerseits ist die Eigenbewegung nichts als lebendige Eigenbewegung, da es auch mechanische Eigenbewegung gibt: wenn eine rollende Kugel in ihrer Bewegung auf eine andere trifft und sie „mitnimmt“, so haben wir das Phänomen mechanischer Eigen- und Mitbewegung. Es ist nun zu fragen, ob es auch lebendige Mitbewegung gibt. Ich glaube, man wird das verneinen müssen.

Wenn ich im Eisenbahnzuge durch eine Landschaft fahre oder mich auf der Eisbahn stoßen lasse, ohne selbst Gleitbewegungen auszuführen, so ist mir die Bewegung (wenn wir von allem, was nicht Mitbewegung ist, absehen) nur im Wechsel der Erscheinungen der räumlichen Umgebung gegeben und kann ebensogut als Bewegung der Landschaft wie als Bewegung meines Körpers aufgefaßt werden. Daher die bekannten „optischen Täuschungen“: die vorbeifliegenden Bäume und Telegraphenstangen; der Bühnentrick, der uns durch Bewegung der Kulissen das Zurücklegen eines Weges vortäuscht usw. Die Mitbewegung ist also nur als mechanische, nicht als lebendige aufzufassen. Jede lebendige Bewegung scheint demnach Eigenbewegung zu sein. Von der Mitbewegung ist allerdings noch die „mitgeteilte“ Bewegung zu unterscheiden.

Wenn eine rollende Kugel die ruhende nicht „mitnimmt“, sondern ihr durch den Stoß eine eigene Bewegung „erteilt“ (eventuell selbst liegen bleibend), so haben wir das Phänomen einer mitgeteilten mechanischen Bewegung. Eine solche mitgeteilte Bewegung nun kann nicht bloß als mechanische wahrgenommen, sondern auch als lebendige erlebt werden. Allerdings nicht als „ich bewege“, sondern als „Bewegtwerden“. Wenn ich einen Stoß erhalte und hinfalle oder einen Abhang hinuntergeschleudert werde, so erlebe ich die Bewegung als lebendige, aber nicht als „aktive“, aus einem „Impuls“ hervorgehende, sondern als „passive“, mitgeteilte. Die analogen Unterschiede wie bei den eigenen, finden sich auch bei den fremden Bewegungen.

Wenn ich jemanden im Wagen vorbeifahren sehe, so erscheint mir seine Bewegung nicht prinzipiell anders als die der „ruhenden“ Teile des Wagens: Es ist mechanische Mitbewegung, die ich äußerlich wahrnehme, nicht einfühle. Durchaus davon zu scheiden ist natürlich seine Auffassung dieser Bewegung, die ich mir einfühlend vergegenwärtige, indem ich mich in seine Orientierung versetze. Ganz anders verhält es sich mit der Bewegung, die er ausführt, indem er sich z. B. im Wagen erhebt. Ich ‚sehe‘ eine Bewegung vom Typus meiner Eigenbewegung, ich fasse sie als Eigenbewegung auf, ich folge der Tendenz zur Erfüllung der „mitwahrgenommenen“ Eigenbewegung, indem ich sie einfühlend mitmache in der nun schon hinreichend bekannten Weise, und ich vollziehe abschließend die Objektivation, in der sie mir als Bewegung des anderen Individuums gegenübertritt.

So gibt sich mir der fremde Leib mit seinen Organen als beweglich. Und die freie Beweglichkeit ist mit den anderen Konstituentien des Individuums eng verknüpft. Wir müssen diesen Körper schon als Leib auffassen, um lebendige Bewegung in ihn einzufühlen; nie werden wir die Eigenbewegung eines physischen Körpers als lebendige Bewegung auffassen (wenn wir uns auch vielleicht ihren Unterschied von einer mitgeteilten oder einer Mitbewegung durch eine Quasi-Einfühlung veranschaulichen, indem wir z. B. die Bewegung der gestoßenen und der stoßenden Kugel ‚innerlich mitmachen‘). Der sonstige Charakter der Kugel verbietet es, ihnen die vergegenwärtigten lebendigen Bewegungen zuzuschreiben¹. Andererseits widerstreitet starre Unbeweglichkeit dem Phänomen des empfindenden Leibes und des lebendigen Organismus überhaupt².

Die Vorstellung eines völlig unbeweglichen Lebewesens ist unvollziehbar; an einer Stelle regungslos festgebannt sein, heißt zugleich „zu Stein erstarren“. Die räumliche Orientierung ist von der freien Beweglichkeit schon vollends nicht zu trennen. Zunächst würden beim Fortfall der Eigenbewegung die Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten so beschränkt, daß die Konstitution einer räumlichen Welt (schon der individuellen) in Frage gestellt wäre. Sodann fiele die Möglichkeit einer Versetzung in den fremden Leib und damit einer erfüllenden Einfühlung und Gewinnung seiner Orientierung fort. Zum Aufbau des Individuums gehört also ganz unaufhebbar freie Bewegung.

Im übrigen sehe ich keine Möglichkeit, die Lebensphänomene von den übrigen Konstituentien des Individuums loszulösen und ein anderes als einfühlendes Erfassen für sie aufzuzeigen. Wir haben bei der Betrachtung der Gemeingefühle als Eigenerleben gesehen, wie sie Leib und Seele „füllen“ und jedem geistigen Akt wie jedem leiblichen Vorgang eine bestimmte Färbung verleihen, wie sie sodann — in derselben Weise wie die Empfindungsfelder — am Leibe „mitgesehen“ werden. So „sehen“ wir auch an Gang und Haltung, an jeder Bewegung eines Menschen seine „Weise sich zu fühlen“, Frische, Mattigkeit und dgl., und wir bringen dieses mitintendierte fremde Erleben zur Erfüllung, indem wir es einfühlend mitvollziehen. Wir sehen nun solche Frische und Mattigkeit nicht nur an Menschen und Tieren, sondern auch an Pflanzen.

Und auch hier haben wir die Möglichkeit einfühlender Erfüllung. Freilich ist es eine erhebliche Modifikation meines eigenen Lebens, die ich hier erfasse. Das Gemeingefühl einer Pflanze erscheint nicht als Färbung ihrer Akte, denn für ein Vorhandensein solcher Akte gibt es nicht den mindesten Anhalt, ich habe demnach auch kein Recht, der Pflanze ein „waches“ Ich und reflektives Bewußtsein ihrer Lebensgefühle zuzuschreiben. Es fehlen ferner die uns sonst bekannten Konstituentien animalischer Wesen. Ob die Pflanze Empfindungen hat, das ist mindestens zweifelhaft², und es ist daher unberechtigte Einfühlung, wenn wir einem Baume, den wir mit der Axt abhauen, Schmerz zuzufügen meinen. Sie ist auch nicht Orientierungszentrum der räumlichen Welt und auch nicht frei beweglich, obwohl — im Gegensatz zu allem Anorganischen — lebendiger Bewegung fähig.

Andererseits berechtigt uns der Mangel dieser Konstituentien nicht, auch die vorhandenen umzudeuten und die pflanzlichen Lebensphänomene von den unseren zu scheiden. Ob wir die Lebensphänomene als wesentlich psychische oder nur als wesentliches Fundament psychischen Daseins ansehen sollen, das will ich dahingestellt lassen³. Daß ihnen im psychischen Zusammenhange Erlebnischarakter zukommt, wird sich kaum bestreiten lassen. Nun wird man vielleicht finden, daß ich mir in dem Gemeingefühl ein recht bequemes Beispiel für die seelische Natur der Lebensphänomene ausgesucht habe. Indessen, sie muß sich auch an den anderen aufweisen lassen.

Scheler selbst hat uns auf das „Erleben des Lebens“ hingewiesen⁴; wenn er erst die „gelebten“, die abgeschlossenen, fertigen Erlebnisse „psychische“ nennen will, so scheint mir das eine Definition zu sein, die nicht aus dem Wesen des Psychischen geschöpft ist. Das gegenwärtige Psychische (das originäre, wie wir sagten) ist Werdendes, ist Erleben. Das Gewordene, Gelebte, Fertige sinkt zurück in den Strom des Vergangenen, wir lassen es hinter uns, indem wir in neues Erleben hineinschreiten, es verliert seine Originarität, aber es bleibt „dasselbe Erlebnis“, es ist jetzt lebendig, dann tot, aber nicht jetzt nicht-psychisch (einen positiven Ausdruck gibt es bezeichnender Weise nicht), dann psychisch — sowie das erstarrende Wachs erst flüssig, dann fest ist, aber doch dies Wachs, derselbe physische Körper, bleibt.

Ein nicht-psychisches individuelles Erleben gibt es nicht (das reine Erleben, mit dem wir es in der Reduktion zu tun haben, ist sowohl als werdendes wie als gewordenes nicht-psychisch), Seele ist von Leben nicht zu trennen. Scheler hat betont, daß es ein Erleben des Lebensaufstiegs und -niedergangs gibt⁵. Ein Erleben, kein Gegenständlichhaben, kein Konstatieren unterscheidbarer Entwicklungsstufen. Das Kontinuum des Lebens ist uns selbst als solches gegeben, nicht als Kompositum aus Verbindungsstrecken zwischen ausgezeichneten Punkten. Und auch das Aufsteigen zu diesen Punkten ist uns selbst gegeben, die Entwicklung nicht nur ihrer Resultate. (Freilich pflegen wir uns dieser Entwicklung erst „bewußt zu werden“, d. h. sie zum Gegenstand zu machen, wenn wir ihr Resultat wahrnehmen, eines Abnehmens unserer Kräfte z.

B., wenn wir bemerken, daß wir schwach sind, und entsprechend im „höheren Seelenleben“ das Hinschwinden einer Neigung, wenn wir finden, daß sie nicht mehr vorhanden ist, und dgl.). Und es ist kein bloßes Bild, wenn wir unsere Entwicklung mit der einer Pflanze vergleichen, sondern eine echte Analogie in früher definiertem Sinne als Erfassen der Zugehörigkeit zum selben Typ. Nicht anders steht es mit dem leiblichen „Befinden“: „Sichkrankfühlen“ hat mit „Schmerzen“ wenig zu tun, man kann sich z. B. bei schmerzhaften Körperverletzungen, bei einem komplizierten Armbruch u. dgl., ganz gesund und ohne jeden Schmerz sehr elend fühlen. Und dies „Befinden“ sehe ich dem andern an und bringe es mir im einfühlenden Hineinversetzen zur Gegebenheit.

Dem aufmerksamen Beobachter enthüllen sich mannigfache Einzelzüge im einheitlichen Krankheitsbild, die beim flüchtigen Hinblicken verborgen bleiben. Das ist es, was der „geschulte Blick“ des Arztes vor dem Laien voraus hat. Daß er auf Grund dieses Bildes seine Diagnose stellt und an den gelblichen, eingefallenen Wangen das Karzinom, an den hektischen Flecken und dem unnatürlichen Glanz der Augen die Tuberkulose zu „sehen“ meint, das verdankt er nicht mehr der Einfühlung, sondern seinem Wissen, daß jenes „klinische Bild“ durch die Wirksamkeit des betreffenden Erregers hervorgerufen wird.

Aber das klinische Bild selbst, die Unterscheidung der mannigfachen Krankheitstypen, die die Grundlage aller Diagnostik bildet, verschafft ihm seine durch die Einstellung auf diese Gruppe von Phänomenen und durch lange Übung zu weitgehender Differenzierung kultivierte Einfühlungsgabe, die freilich hier meist auf der ersten Stufe der Einfühlung stehen bleibt und nicht erst zum Hineinversetzen in den krankhaften Zustand fortschreitet. Und nicht anders als das Verhältnis des Arztes zu den Patienten, deren Wohl ihm anvertraut ist, ist das des Gärtners zu den Pflanzen, für deren Gedeihen er sorgt. Er sieht sie voll frischer Kraft oder kränkelnd, sich erholend oder dahinsiechend. Einfühlend verschafft er sich Aufschluß über ihr Befinden, in kausaler Betrachtung forscht er nach den Ursachen des Befindens und gewinnt Mittel, um es zu beeinflussen.

Wenn wir mit einer Nadel in eine Hand stechen, so ist das nicht dasselbe, wie wenn wir einen Nagel in die Wand einschlagen, obwohl es als mechanischer Vorgang dasselbe ist, nämlich das Eintreiben eines Keils. Die Hand empfindet Schmerz, wenn sie gestochen wird, und wir sehen das, es bedarf eines künstlichen Absehens davon, wir müssen das Phänomen erst reduzieren, um zu sehen, was es mit dem andern gemein hat. Wir „sehen“ diese Wirkung, weil wir die Hand als empfindende sehen, weil wir uns einfühlend in sie hineinversetzen und jede physische Einwirkung darauf als ‚Reiz‘ auffassen, der eine psychische Wirkung hervorruft. Wir erfassen außer diesen Wirkungen äußerer Ursachen Wirkungen innerhalb des Individuums selbst. Wir sehen z. B.

ein Kind lebhaft herumtollen und dann müde und verdrießlich werden. Dann fassen wir Müdigkeit und schlechte Laune als Wirkungen der Bewegung auf. Wie uns die Bewegungen als lebendige Bewegungen und wie uns die Müdigkeit zur Gegebenheit kommt, haben wir schon gesehen. Auch die „schlechte Laune“ erfassen wir einfühlend (wie wir bald sehen werden). Und die Kausalfolge erschließen wir nun auch nicht etwa aus den gewonnenen Daten, sondern auch sie ist einfühlend erlebt. Ebenso erfassen wir einfühlend interpsychische Kausalität, wenn wir beispielsweise — selbst immun gegen das infektiöse Material — den Prozeß der Gefühlsansteckung unter anderen Individuen beobachten, etwa bei den Worten des Schauspielers „nur schluchzen hört man und die Weiber weinen“ alsbald von allen Ecken und Enden des Zuschauerraumes ein unterdrücktes Schluchzen vernehmen.

Uns in diese rührseligen Gemüter hineinversetzend, fühlen wir das Ergriffenwerden von der geschilderten Stimmung mit und gewinnen so ein Bild des kausalen Vorgangs, der sich dort abspielt, wir gewahren schließlich auch eine Wirkung des Individuums auf die Außenwelt: in jeder Handlung, die eine Veränderung der physischen Natur hervorbringt, der Trieb- wie der Willenshandlung. Wenn ich die „Reaktion“ auf einen Reiz beobachte, z. B. wie ein heranfliegender Stein durch eine „mechanische“ Abwehrbewegung aus seiner Bahn gelenkt wird, so sehe ich einen Kausalprozeß, in den psychische Zwischenglieder eingeschaltet sind.

Mich in den andern hineinversetzend fasse ich jenes Objekt als Reiz auf und erlebe das Auslösen der Gegenbewegung (solche Vorgänge mögen unbemerkt ablaufen, aber sie als „unbewußt“ oder gar ‚rein physiologisch‘ zu bezeichnen, ist durchaus unberechtigt), und ich erlebe die Ablenkung des Steins aus seiner Bahn als Wirkung der Reaktionshandlung. Sehe ich, wie jemand auf Grund eines Willensentschlusses handelt, z. B. auf eine Wette hin eine schwere Last aufhebt und fortträgt, so erfasse ich einfühlend das Hervorgehen der Handlung aus dem Willensakt, der hier als primum movens des Kausalprozesses erscheint, nicht als Zwischenglied in Reihe physischer Ursachen. Wir haben phänomenal gegeben die Wirkung von Psychischem auf Physisches und auch von Psychischem auf Psychisches ohne Vermittlung eines physischen Zwischengliedes (z. B.

im Falle einer Gefühlsansteckung, die nicht durch den leiblichen Ausdruck bewirkt, wenn auch durch eine Form des Ausdrucks als Bedingung des Auffassens des Erlebnisses vermittelt ist).² Aber ob physisch vermittelt, ob rein psychisch — wir haben hier doch ein Wirken von der gleichen Struktur wie die phänomenalen Kausalverhältnisse in der physischen Natur.

Nun begegnen wir bei Scheler (in Übereinstimmung mit Bergson) der Ansicht, daß wir im Psychischen eine ganz neue Art der Kausalität antreffen, die es auf physischem Gebiet nicht gibt.³ Diese neuartige Wirksamkeit soll darin bestehen, daß jedes vergangene Erlebnis prinzipiell auf jedes künftige ohne vermittelnde Zwischenglieder (also auch ohne reproduziert zu werden) wirken kann, daß ebenso eine Wirkung künftiger Ereignisse auf das gegenwärtige Erleben möglich ist, in weitergehender Fassung: daß die psychische Kausalität nicht in einer Bedingtheit jedes Erlebnisses durch das vorangehende, sondern in seiner Abhängigkeit von der Totalität des Erlebens, dem Ganzen des individuellen Lebens abhänge.

Halten wir uns zunächst an die letzte Formulierung, so ist durchaus anzunehmen, daß jedes Erlebnis durch die ganze Reihe vorhergehender Erlebnisse bedingt ist — aber auch jeder physische Vorgang durch die ganze vorangehende Kausalkette. Ein prinzipieller Unterschied besteht darin, daß auf physischem Gebiet „gleiche Ursachen gleiche Wirkungen“ haben, während es sich zeigen läßt, daß auf psychischem Gebiet das Auftreten von „gleichen Ursachen“ wesensmäßig ausgeschlossen ist. Hält man sich aber rein an das Verhältnis von verursachendem und verursachtem Erlebnis, so wird sich kaum eine neue Art des Wirkens aufweisen lassen.

Suchen wir uns an Beispielen klar zu machen, was hier vorliegt.⁴ Ein Willensentschluß, eine mir gestellte Aufgabe lenkt den Ablauf meines Handelns auch lange nach dem aktuellen Vollzug, ohne daß sie mir im gegenwärtigen Handeln vorstellig, „bewußt“ ist. Heißt das, ein vergangenes abgeschlossenes Erlebnis bestimme von jenem Zeitpunkt aus mein gegenwärtiges Erlebnis? Keineswegs. Jener Willensakt, der lange Zeit unerfüllt blieb, ist nicht in dieser Zeit „in Vergessenheit“ geraten, in den Strom des Vergangenen zurückgesunken, „gelebtes Leben“ geworden, um mit Scheler zu reden. Er ist nur aus dem Modus der Aktualität in den der Inaktualität übergegangen, aus der Aktivität in die Passivität.

Es gehört zum Wesen des Bewußtseins, daß in jedem Moment des Erlebens das cogito, der Akt, in dem das Ich lebt, umgeben ist von einem Hof von Hintergrundserlebnissen, von Inaktualitäten, die nicht mehr oder noch nicht cogito und darum auch nicht der Reflexion zugänglich sind, sondern erst des Durchgangs durch die Form des cogito (die sie jederzeit annehmen können) bedürfen, um erfaßt zu werden. Obwohl nicht aktuell, sind sie doch gegenwärtig, originär und kraft dessen wirksam. Der unerfüllte Willensakt ist nicht tot, sondern lebt im Hintergrund des Bewußtseins fort, bis seine Zeit kommt und er sich realisieren kann; dann setzt sein Wirken ein. Nicht ein Vergangenes wirkt also auf das Gegenwärtige, sondern ein in die Gegenwart Hineinreichendes.

Wir sind demnach ganz einverstanden, daß keine Reproduktion des Willensaktes die Handlung in Gang setzt; wir gehen sogar noch weiter und sagen: sie wäre gar nicht dazu imstande. Ein vergessener Willensakt kann nicht wirken und ein „reproduzierter“ Willensakt ist auch kein lebendiger, sondern ein vergegenwärtigter und als solcher unfähig, ein Handeln zu bewirken (so wenig wie mir im finstern Zimmer die Phantasie einer brennenden Lampe die nötige Beleuchtung zum Lesen verschaffen kann), er muß erst nachgelebt, wieder durchlebt werden, um wirken zu können. Nicht anders steht es mit den künftigen Ereignissen, die „ihre Schatten vorauswerfen“.

Scheler führt das Beispiel von James an⁵, der unter dem Einfluß des unangenehmen Logikkollegs, das er nachmittags zu lesen hatte, den ganzen Tag vorher lauter überflüssige Handlungen vornahm, nur um keine Zeit zu der lästigen Vorbereitung zu finden — ohne doch „daran zu denken“. Jede Erwartung eines bedrohlichen Ereignisses repräsentiert diesen Typus.

Man richtet die Aufmerksamkeit auf ein anderes Objekt, um der Angst zu entgehen, aber sie entschwindet nicht, sondern bleibt „im Hintergrund“ bestehen und beeinflußt unser ganzes Verhalten; als inaktuelles Erleben, das kein spezifisches Gerichtetsein ist, hat sie ihr Objekt, das erwartete Ereignis, nicht voll gegenwärtig, aber stets tendiert sie dazu, in aktuelles Erleben überzugehen, das Ich in sich hineinzuziehen, stets besteht in ihm ein Widerstreben, sich diesem cogito hinzugeben, rettet es sich in andere aktuelle Erlebnisse, die doch in ihrem reinen Verlauf durch jenes Hintergrunderlebnis gehemmt werden. Auch hier ist also nicht Künftiges, sondern Gegenwärtiges wirksam.

Und was schließlich die Wirksamkeit des Lebensganzen auf jeden Moment des Daseins betrifft, so müssen wir sagen: alles kann wirksam sein, was in die Gegenwart hineinlebt, gleichgültig in welchem Abstand vom ‚Jetzt‘ sich der Ansatzpunkt des wirkenden Erlebnisses findet. Auch frühe Kindheitserlebnisse können in meine Gegenwart hineindauern, obwohl durch die Fülle späterer Ereignisse in den Hintergrund gedrängt. Das läßt sich deutlich an den Gesinnungen gegen andere Personen zeigen. Meine Freunde „vergesse“ ich nicht, wenn ich nicht an sie denke, sie gehören dann zum unbemerkten Gegenwartshorizont meiner Welt, und meine Liebe zu ihnen lebt, auch wenn ich nicht in ihr lebe, und beeinflußt mein aktuelles Fühlen und Handeln.

Ich kann aus Liebe zu einer Person Handlungen unterlassen, die ihr mißfallen würden, ohne mir dessen „bewußt zu sein“. So kann der Groll gegen eine Person, der mir in meiner Kindheit eingepflanzt wurde, als ein Druck auf meinem späteren Leben lasten, obwohl er ganz in den Hintergrund gedrängt ist und ich an jene Person gar nicht mehr denke. Er kann dann, wenn ich ihr wieder begegne, in Aktualität übergehen und sich in eine Handlung entladen oder doch zu reflektiver Klarheit gebracht und dadurch unwirksam gemacht werden. Was dagegen meiner Vergangenheit angehört, was zeitweilig oder für immer vergessen ist und mir nur im Charakter der Vergegenwärtigung zur Gegebenheit kommen kann (durch Rückerinnerung oder Erzählung anderer), das übt keinerlei Wirkung auf mich aus.

Eine erinnerte Liebe ist kein originäres Fühlen und kann keinen Einfluß auf mich ausüben; wenn ich jemanden etwas zuliebe tue, um einer vergangenen Neigung willen, so baut sich das Wollen auf eine positive Stellungnahme zu dieser vergangenen Neigung auf, nicht auf das vergegenwärtigte Fühlen. Alles Gesagte zeigt, daß die von Scheler angeführten Fälle keinen Unterschied in der phänomenalen Struktur des Wirkens auf physischem und auf psychischem Gebiet dartun. Auf dem Gebiet des Psychischen haben wir keine „Fernwirkung“ kennen gelernt, und auch auf dem Gebiete der mechanischen Kausalität haben wir ein paralleles Aufspeichern latenter und ein Wirken verborgener Kräfte, wie wir es hier kennen gelernt haben. Die angesammelte elektrische Energiemenge z. B. „wirkt“ erst im Moment der Entladung.

Wir begegnen schließlich analogen Sachlagen auch bei den leiblichen Vorgängen: dem Auftreten von Krankheitserscheinungen geht eine ‚Inkubationszeit‘ der Erreger voran, in der sich keine Wirkung ihres Vorhandenseins zeigt; andrerseits sind vielfach Veränderungen eines Organismus festzustellen, lange bevor man ihre Ursache aufdecken kann. Daß trotz der hier betonten Gleichheit des Kausalphänomens tiefgehende Unterschiede zwischen physischer und psychischer Kausalität bestehen, soll nicht geleugnet werden. Doch bedürfte es, um sie darzutun, eines genauen Studiums des verschiedenartigen Baus der psychischen und physischen Realität.

Th. Vischer und ganz besonders bei Lipps als Symbolzusammenhang geschildert finden.¹ Die verschiedene Stellungnahme, die Lipps in verschiedenen Zeitpunkten zu diesem Problem einnahm, mag es uns hier veranschaulichen. Noch in der ersten Auflage der „ethischen Grundfragen“ (1899) heißt es, die Lebensäußerungen seien Zeichen, die gedeutet würden, indem sie in uns die Erinnerung an eigene Erlebnisse wachriefen.² In den Schriften seit 1903 — in den beiden Bänden der Ästhetik, im Leitfaden, schon von der ersten Auflage an, in der Neuauflage der ethischen Grundfragen und anderen kleineren Schriften — wird diese Darstellung heftig bekämpft und die Auffassung der Lebensäußerungen als „Zeichen“ energisch abgelehnt. In die Zwischenzeit fällt das Erscheinen von Husserls „Logischen Untersuchungen“.

Die erste Untersuchung hatte an dem Verhältnis von Wort und Bedeutung dargetan, daß es phänomenale Einheiten gibt, die durch den Hinweis auf eine Assoziation auch nicht im mindesten verständlich gemacht werden können. Diese Ausführungen mögen Lipps zu einer Revision seiner Ansichten angeregt haben. Er unterscheidet von jetzt an zwischen „Zeichen“ und „Ausdruck“ oder „Symbol“. Etwas ist ein Zeichen — heißt: ein Wahrgenommenes sagt mir, daß ein anderes existiert. So ist der Rauch Zeichen des Feuers. Symbol bedeutet: in einem Wahrgenommenen liegt ein anderes und zwar ein Seelisches, wird darin miterfaßt (im Hinblick auf seine Theorie sagt er hier auch „miterlebt“).

Ein Beispiel, das Lipps gern für die „symbolische Relation“ anführt, mag den Unterschied verdeutlichen: wie verhalten sich Trauer und traurige Miene einerseits, Feuer und Rauch andrerseits? Beide Fälle³ haben etwas Gemeinsames: ein Objekt äußerer Wahrnehmung führt auf etwas, das nicht in gleicher Weise wahrgenommen ist, hin. Dennoch liegt eine andere Art der Gegebenheit vor. Der Rauch, der mir Feuer anzeigt, ist mein „Thema“, Objekt meiner aktuellen Zuwendung und weckt in mir Tendenzen des Fortschreitens in einem weiteren Zusammenhange, ein Abfließen des Interesses in bestimmte Richtung. Der Übergang von einem Thema zum andern vollzieht sich in der typischen Form der Motivation: wenn das eine ist, so ist auch das andere.

(Schon hier liegt mehr vor als die bloße Assoziation: „Der Rauch erinnert mich an Feuer“, obwohl wir auch hier auf Assoziationen geführt werden mögen.) Das „Mitgegebensein“ der Trauer in der traurigen Miene ist ein anderes: die traurige Miene ist eigentlich gar nicht ein Thema, das zu einem andern überleitet, sondern eins mit der Trauer, aber so, daß sie selbst ganz in den Hintergrund treten kann. Die Miene ist die Außenseite der Trauer, beide bilden eine natürliche Einheit. Der Unterschied wird auch dadurch deutlich, daß in einzelnen Fällen wirklich Erlebnisse nach dem Typus der Anzeige gegeben sind. Ich bemerke an einem guten Bekannten einen mir vertrauten Gesichtsausdruck und konstatiere: wenn er so aussieht, dann ist er mißgestimmt.

Solche Fälle erscheinen aber als Abweichung von dem Normalfall, der Symbolgegebenheit, und setzen außerdem eine gewisse Symbolgegebenheit schon voraus.⁴ Gemeinsam ist dem Anzeichen und dem Symbol, daß sie beide über sich hinausweisen, ohne es zu wollen oder zu sollen (das unterscheidet sie beide, wie wir sehen werden, von dem echten Zeichen). Dennoch bestehen Unterschiede. Wenn ich dem Rauch zugewendet bleibe und beobachte, wie er in die Höhe steigt und sich zerteilt, so ist das nicht minder ‚natürlich‘ als wenn ich zum Feuer übergehe. Denke ich mir die Tendenzen, die mich in jene Richtung führen wollen, fort, so habe ich zwar nicht mehr das volle Wahrnehmungsobjekt, aber doch dasselbe Objekt, ein Objekt derselben Art.

Betrachte ich dagegen die traurige Miene als bloße Verzerrung des Gesichts, so habe ich gar nicht mehr dasselbe Objekt und auch nicht einmal ein Objekt derselben Art. Das hängt zusammen mit der Verschiedenheit der Erfüllungsmöglichkeiten in beiden Fällen: im einen Falle erfüllt sich das Leervorgestellte in fortschreitender äußerer Wahrnehmung, im andern durch eine (hier notwendige) μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, den Übergang zum einfühlenden Hineinversetzen. Der Zusammenhang zwischen dem Wahrgenommenen und dem Leervorgestellten erweist sich als ein erlebbarer, verständlicher. Es kann auch sein, daß das Symbol noch nicht in bestimmter Richtung zeigt, es bleibt dann doch ein Hinweis ins Leere: das was ich sehe, ist unvollständig, es gehört noch etwas hinzu, ich weiß nur noch nicht, was.

Was Lipps unter Symbol versteht, dürfte nach diesen Ausführungen klar sein. Es ist aber noch nicht gesagt, daß alles, was er als Symbol auffaßt, wirklich Symbol ist, und daß die Scheidung zwischen ‚Anzeichen‘ und „Symbol“ schon genügt. Symbole sind für ihn Gebärden, Bewegungen, ruhende Formen, Naturlaute und Worte. Da er „Gebärden“ hier offenbar für unwillkürliche Äußerungen braucht, trifft die Bezeichnung zu. Für Zweckäußerungen langt die Schilderung schon nicht, wir kommen dann in die Sphäre der Zeichen. Von den „ruhenden Formen“ (Gesichtszügen, Bildung der Hand u. dgl.), dem „Ausdruck der Persönlichkeit“, möchte ich vorläufig absehen und mich auf den Ausdruck aktueller Erlebnisse beschränken.

Was die Bewegungen angeht, in denen eine ‚Art der inneren Tätigkeit‘ oder eine „Weise, sich zu fühlen“, liegen soll, so kann hier verschiedenes gemeint sein. Es kann im ganzen äußeren habitus eines Menschen, in der Art und Weise, sich zu bewegen, und in der Haltung etwas von seiner Persönlichkeit liegen: das wäre gemeinsam mit den „ruhenden Formen“ zu behandeln und kann hier fortfallen. Lipps denkt ferner daran, daß eine Bewegung leicht, frei und elastisch erscheinen kann oder schwerfällig und gehemmt. Das gehört mit in die Reihe der Lebensphänomene, deren Gegebenheit wir bereits betrachtet haben. Schließlich können auch mit Bewegungen andere als Gemeingefühle miterfaßt werden: Ich kann z. B. an Gang und Haltung eines Menschen erkennen, daß er traurig ist.

Dann liegt aber nicht symbolische Relation vor, sondern Anzeige. Die Trauer gehört nicht so zur Bewegung wie zur traurigen Miene, ist nicht darin ausgedrückt. Die Affektlaute dagegen stehen ganz auf derselben Stufe wie die sichtbaren Ausdrucksbewegungen, die Angst ist eins mit dem Angstschrei wie die Trauer mit der Miene und unterscheidet sich in ihrer Gegebenheit von der des Wagens, der sich mir durch das Rollen seiner Räder anzeigt, wie die Gegebenheit der Trauer in der Miene von der des Feuers durch den Rauch. Und den Affektlauten nahe steht das Material, das in die Wortlaute eingeht: im Klang der Stimme kann Heiterkeit oder Betrübnis, Ruhe oder Erregung, Freundlichkeit oder Abweisung liegen.

Auch hier liegt symbolische Relation vor, doch die Beziehung ist überdeckt von dem, was dem Wort als solchem zukommt. Das Wort selbst aber als Symbol zu bezeichnen, zu behaupten, daß in ihm ein Akt des Auffassens, im Satz der Urteilsakt des Redenden liege, wie die Trauer in seiner Miene und daß darauf das Sprachverständnis beruhe⁵, das ist eine völlige Verirrung. Dies zu zeigen, bedarf es einer näheren Untersuchung der Gegebenheit des Wortes (das gehört und verstanden ist). Zugleich kann dabei das Wesen des Zeichens überhaupt erörtert werden, von dem schon mehrfach die Rede war. Zeichen sind z. B. die Signale der Schiffer oder die Flagge, die verkündet, daß der König im Schloß ist.

Wortlaute wie Signal sind nicht selbst Thema, sondern nur Durchgangspunkt zum Thema, nämlich zu dem, was sie bezeichnen. Sie erwecken eine Übergangstendenz, die gehemmt erscheint, wenn sie selbst zum Thema gemacht werden. Im normalen Falle des Verstehens (besonders beim Wort) ist der Übergang so momentan, daß von einer Tendenz kaum die Rede sein kann; sie wird aber sichtbar, wenn man sich an das Wort einer fremden Sprache hält, das zunächst nicht verstanden ist, sondern nur den Hinweis auf die Bedeutung enthält. Das völlige Zurücktreten des „sinnlich Wahrgenommenen“ scheidet das Zeichen vom Anzeichen, das mit seinem vollen sachlichen Gehalt „Thema“ wird. Andrerseits ist es auch nicht mit dem Symbol auf gleiche Stufe zu stellen, denn das Bezeichnete ist ja nicht wie das im Symbol Erfaßte mitwahrgenommen.

Dazu kommt noch etwas anderes. Das Signal hat ein Moment des Sollens, der Zumutung an sich, das letztlich seine Erfüllung findet in der Vorstellung dessen, der es zum Zeichen bestimmt hat. Jedes Signal ist durch Konvention festgesetzt und von jemand für jemand bestimmt. Das fällt beim reinen Symbol fort: die traurige Miene „soll“ nicht Trauer bedeuten, das Erröten nicht Scham. Symbol- und Signalcharakter vereinigen sich in gewisser Weise in der Zweckäußerung, die das Symbol als Zeichen verwendet: Im Stirnrunzeln erfasse ich jetzt nicht nur die Mißbilligung, sondern es will und soll sie kundgeben; die erfaßte Intention gibt dem ganzen Phänomen einen neuen Charakter; dabei kann sie selbst noch in symbolischer Relation gegeben sein (etwa im Blick), oder sie kann sich aus der Gesamtsituation heraus ergeben.

Wie steht es nun mit dem Wort? Findet sich auch hier jenes Moment des Sollens wie beim Signal? Augenscheinlich kann das Wort dastehen als mitgeteilt, und zwar weiterhin als mir oder einem andern mitgeteilt oder als bloß „laut gedacht“. Wie diese Charaktere dem Wort anhaften, mag vorläufig dahingestellt bleiben, jedenfalls sind sie für das Verständnis der Worte irrelevant: die Worte „es brennt“ bedeuten mir dasselbe, wenn sie nur ausgerufen, wenn sie an mich und wenn sie an einen andern gerichtet sind, ja von diesen Unterschieden braucht überhaupt nichts mitgegeben zu sein.

Daß jemand die Worte spricht, gehört wohl mit zur Gegebenheit, aber die redende Person wird nicht in den Worten erfaßt, sondern mit ihnen zugleich, und auch das spielt zunächst keine Rolle für die Bedeutung der Worte, sondern erst als Wegweiser zu ihrer anschaulichen Erfüllung: Um den Sinn einer Wahrnehmungsaussage zu erfüllen, muß ich mich z. B. in die Orientierung der redenden Person versetzen. Die Worte können also ganz für sich betrachtet werden, ohne Rücksicht auf den Sprechenden und alles was in ihm vorgeht. Was unterscheidet nun Wort und Signal? Wir haben auf der einen Seite den Signalkörper, die Sachlage oder den Vorgang und die Brücke, die die Konvention zwischen beiden geschlagen hat und die sich als jenes „soll anzeigen“ bemerkbar macht.

Die Sachlage selbst bleibt dadurch, daß das Signal sie bezeichnet, ganz unberührt. Auf der andern Seite entspricht zunächst schon dem Signalkörper kein Wortkörper, sondern ein Wortleib. Der Wortlaut ist nichts, was für sich bestehen könnte, und zu dem, was es ist, noch von außen her die Funktion eines Zeichens bekommen hat, sondern ist immer Träger von Bedeutung, und zwar in ganz gleicher Weise, wenn er wirklich gehört und wenn er fingiert ist. Zum Signal dagegen gehört Realität. Wenn es fingiert ist, dann ist auch seine Zeichenfunktion bloß fingiert, während es eine fingierte Wortbedeutung nicht gibt. Wortleib und -seele bilden eine lebendige Einheit, die aber beiden eine relativ selbständige Entwicklung gestattet⁶.

Ein Signal kann sich nicht entwickeln; nachdem es seine Bestimmung erhalten hat, trägt es sie unverändert weiter, und die Funktion, die ihm ein Willkürakt angeheftet hat, kann ihm ein Willkürakt wieder nehmen. Es existiert ferner nur kraft des an ihm vollzogenen Schöpfungsaktes, aber sobald es existiert, losgetrennt und unabhängig von diesem wie irgendein Erzeugnis menschlicher Kunstfertigkeit. Es kann zugrunde gehen und seine Funktion damit aufhören, ohne daß der betreffende ‚Schöpfer‘ irgendwie daran beteiligt ist. Wenn ein Sturm alle Wegweiser im Riesengebirge hinwegfegt, dann müssen die Wanderer in die Irre laufen, ohne daß der Riesengebirgsverein, der dieses Zeichensystem geschaffen hat und es noch in schönster Ordnung wähnt, dafür verantwortlich zu machen ist.

Dergleichen ist beim Wort nicht möglich, sondern es ist immer getragen von einem Bewußtsein (das natürlich nicht das des hic et nunc Redenden ist); es lebt „von Gnaden“ eines Geistes (d. h. nicht kraft seines Schöpfungsaktes, sondern in lebendiger Abhängigkeit von ihm), dessen Träger ein individuelles Subjekt sein kann, aber auch eine Gemeinschaft eventuell wechselnder Subjekte, die durch eine Erlebniskontinuität zu einer Einheit verbunden sind. Schließlich noch den Hauptunterschied: die Worte weisen auf den Gegenstand hin durch das Medium der Bedeutung, während das Signal gar keine Bedeutung hat, sondern nur die Funktion des Bedeutens. Und sie weisen nicht wie das Signal einfach hin auf die Sachlage; was in sie eingeht, ist nicht die Sachlage, sondern ihre logisch-kategoriale Formung.

Die Worte bezeichnen nicht, sondern drücken aus, und das Ausgedrückte ist nicht mehr, was es vorher war.⁷ Das trifft natürlich auch zu, wenn das Ausgedrückte ein Psychisches ist. Sagt mir jemand, er sei traurig, so verstehe ich den Sinn der Worte. Die Trauer, von der ich nun weiß, ist keine „lebendige“ als Wahrnehmungsgegebenheit vor mir stehende. Sie gleicht der im Symbol erfaßten so wenig wie etwa der Tisch, von dem ich reden höre, der Rückseite des Tisches, den ich sehe. In einem Fall befinde ich mich in der apophantischen Sphäre — dem Gebiet der Sätze und Bedeutungen —, im andern Falle in unmittelbarer anschauender Berührung mit der Gegenstandssphäre. Die Bedeutung ist immer ein Allgemeines; um

zu erfassen, welcher Gegenstand hic et nunc gemeint ist, bedarf es immer einer Gegebenheit der anschaulichen Grundlage, auf die sich die Bedeutungserlebnisse aufbauen. Im Symbol liegt keine solche Zwischenschicht zwischen ausgedrücktem Erlebnis und der ausdrückenden Leibesveränderung. Aber ein Gemeinsames liegt in beiden Fällen vor, kraft dessen sich die Bezeichnung „Ausdruck“ auch für beides immer wieder aufdrängt. Eben dies, daß eines mit dem andern die Einheit eines Objekts konstituiert, daß der Ausdruck — aus der Verbindung mit dem Ausgedrückten gelöst — nicht mehr dasselbe Objekt ist (im Gegensatz zum Signalkörper), daß der Ausdruck aus dem Erlebnis hervorgeht⁸ und sich dem Ausgedrückten material anmißt.

Diese Verhältnisse sind beim leiblichen Ausdruck einfach, beim verbalen Ausdruck im gewissen Sinne doppelt vorhanden (Wort — Bedeutung — Gegenstand und korrelativ: Haben des Gegenstands, logisches Meinen oder Bedeuten und sprachliches Bezeichnen). Die Funktion des Ausdrückens, vermöge deren ich im Ausdruck das ausgedrückte Erlebnis erfasse, erfüllt sich allemal im Erlebnis des Hervorgehens des Ausdrucks aus dem Ausgedrückten, wie wir es an einer früheren Stelle (auch da „Ausdruck“ schon in einem erweiterten Sinne brauchend) geschildert haben. Im Fall des Verstehens ist dies Erleben nicht originäres, sondern eingefühltes. Hier ist allerdings zu scheiden zwischen dem verbalen und dem leiblichen Ausdruck. Das Verständnis des leiblichen Ausdrucks baut sich auf auf das Erfassen des fremden Leibes, der bereits als Leib eines Ich aufgefaßt ist.

Ich versetze mich hinein in den fremden Leib, vollziehe das Erlebnis, das mir mit der betreffenden Miene bereits leer mitgegeben war, und erlebe, wie es in jenem Ausdruck endet. Beim Wort ist — wie wir sahen — ein Absehen von dem sprechenden Individuum möglich. Ich selbst habe im verstehenden Übergang vom Wort zur Bedeutung ein originäres Erfassen der Bedeutung, dieses idealen Gegenstandes, — und solange ich in dieser Sphäre bleibe, bedarf ich des fremden Individuums nicht und brauche seine Erlebnisse nicht einfühlend mitzuvollziehen.

Und auch eine anschauliche Erfüllung des Gemeinten durch originäres Erleben ist möglich; ich kann mir den Sachverhalt, über den der Satz etwas aussagt, selbst zur Gegebenheit bringen: wenn ich die Worte höre ‚es regnet‘, so verstehe ich sie ohne Rücksicht darauf, daß sie mir jemand sagt; und ich bringe dies Verständnis zu anschauender Erfüllung, indem ich selbst zum Fenster hinaussehe. Nur wenn ich die Anschauung, auf die der Redende seine Aussage stützt, und sein volles Ausdruckserlebnis haben will, bedarf ich der Einfühlung. Danach dürfte klar sein, daß man in der Richtung, die unmittelbar vom Wortlaut zur Bedeutung führt, nicht zum Erlebnis kommt, daß das Wort, insofern es eine ideale Bedeutung hat, nicht Symbol ist. Wie aber, wenn vom Wort noch andere Wege ausgingen?

Die Pforte zur Bedeutung ist der reine Typ des Wortes; dieser tritt uns aber (außer etwa im einsamen Seelenleben) immer in irgendeiner irdischen Hülle entgegen, in Sprache, Schrift oder Druck. Dies Kleid kann unbeachtet sein, es kann sich aber auch vordrängen (z. B. wenn es die Konturen des Wortes nicht deutlich widergibt). Dann zieht es das Interesse auf sich und damit zugleich auf die sprechende Person.⁹ Sie erscheint als die Worte äußernd oder mitteilend, ev. mir mitteilend. Im letzten Falle „sollen“ die Worte mich auf etwas hinweisen. Sie sind nun nicht mehr bloß Ausdruck für etwas Gegenständliches, sondern zugleich Äußerung oder Kundgabe der sinngebenden Akte der Person sowie der zugrunde liegenden Erlebnisse, z. B. einer Wahrnehmung.

Der Übergang zu der redenden Person und ihren Akten kann statt vom Wortlaut auch von dem Sinn der Worte seinen Anfang nehmen: eine Frage, eine Bitte, ein Befehl sind immer an jemand gerichtet und verweisen daher auf das Verhältnis von Sprechendem und Hörendem, ebenso alle okkasionellen Ausdrücke. Hier dienen die Intentionen des Sprechenden auch wirklich dem Verständnis der Worte: von ihnen aus wird erfaßt, zwar nicht, was die Worte überhaupt bedeuten, aber was hic et nunc damit gemeint ist.

Doch auch in ihrer kundgebenden Funktion können die Worte nicht als Symbol bezeichnet werden: erstens weil sie nicht das alleinige und auch nicht das hauptsächliche Fundament für das Erfassen der betreffenden Erlebnisse bilden, zweitens weil diese Erlebnisse nicht in ihnen, sondern nur von ihnen aus erfaßt werden, und auch in ganz anderer Weise sich darstellen als symbolisch gegebene. Höchstens könnte man sagen, daß im Sprechen das Sichäußern mit gleicher Lebendigkeit zutage treten wie ein Affekt in einer Ausdrucksbewegung, nicht aber die kundgegebenen Erlebnisse selbst. Bemerkenswert ist noch, daß auch Tonfall und Betonung dem Wort als Ausdruck zukommen (der Nachdruck, der auf den wesentlichen Teilen der Rede liegt, das Ansteigen der Stimme im Fragesatz u. dgl.), und erst in zweiter Linie kundgebende Funktion haben können.

Diese Verhältnisse wären natürlich noch näher zu untersuchen.¹⁰ Machen wir uns nach dieser Charakteristik der Symbolgegebenheit noch einmal klar, was sie von dem bloßen „Mitgegebensein“ des bisher betrachteten Psychischen unterscheidet, so sehen wir, daß auf der Stufe des einfühlenden Hineinversetzens jenes Hervorgehen des äußerlich Wahrgenommenen aus dem auf der ersten Stufe „Mitwahrgenommenen“ erlebt wird, das in den früher betrachteten Fällen fehlte. Das Aussehen einer empfindenden Hand geht nicht aus dem Empfinden hervor wie das Lachen aus der Fröhlichkeit. Dies Hervorgehen ist andrerseits spezifisch verschieden von kausaler Abfolge. Es ist eine andere Beziehung — wie wir früher sagten — zwischen Scham und Erröten als zwischen Anstrengung und Erröten. Während das Kausalverhältnis sich immer nur in der Form des „wenn.

so“ kundgibt, so daß die Gegebenheit eines Geschehens (sei es psychisch oder physisch) ein Fortschreiten zur Gegebenheit des anderen motiviert, wird hier das Hervorgehen eines Erlebens aus dem anderen ohne den Umweg über die Objektsphäre in reinster Immanenz erlebt. Wir wollen dies erlebte Hervorgehen ‚Motivation‘ nennen. Alles, was man herkömmlicherweise als ‚Motivation‘ bezeichnet, stellt sich als ein Spezialfall dieser Motivation dar: die Motivation des Handelns durch das Wollen, des Wollens durch ein Fühlen; ebensogut aber auch das Hervorgehen des Ausdrucks aus dem Erlebnis. Auch die Motivation in der Wahrnehmung, von der Husserl spricht¹¹, das Hinübergleiten von einer Gegebenheit des Objekts zur anderen ist so zu verstehen. Man hat vielfach versucht, die Motivation als die Kausalität des Psychischen hinzustellen.

Diese Auffassung läßt sich nicht halten, denn es gibt, wie wir sahen, auch psychische Kausalität, und sie unterscheidet sich deutlich von der Motivation. Diese gehört dagegen wesentlich der Erlebnissphäre an, nirgend sonst gibt es einen solchen Zusammenhang. Wir pflegen die Motivationsbeziehung im Gegensatz zur kausalen als verständlich oder sinnvoll zu bezeichnen. Verstehen heißt gar nichts anderes als den Übergang von einem Teil zum anderen innerhalb eines Erlebnisganzen erleben (nicht: gegenständlich haben), und aller objektive, aller Gegenstandssinn konstituiert sich allein in Erlebnissen dieser Art. Eine Handlung ist Verständnis- oder Sinneinheit, weil die sie konstituierenden Teilerlebnisse in einem erlebbaren Zusammenhange stehen. Und im selben Sinne bilden Erlebnis und Ausdruck ein Verständnisganzes. Einen Ausdruck verstehe ich, während ich mir eine Empfindung bloß zur Gegebenheit bringen kann.

So werde ich durch das Phänomen des Ausdrucks hineingeführt in die Sinnzusammenhänge des Psychischen und gewinne damit zugleich ein wichtiges Mittel zur Korrektur der Einfühlungsakte.

darauf gebauten Schlüssen) kann mich auch zu einer anderen Korrektur führen: daß zwar das sinnliche Gefühl vorhanden, aber sein Ausdruck willkürlich zurückgehalten ist, oder daß der Betreffende wohl den Schmerz empfindet, aber infolge einer Perversion seines Fühlens nicht daran leidet, sondern ihn genießt. Weiterhin verhilft mir das Eindringen in die Sinnzusammenhänge dazu, „äquivoke“ Ausdrücke richtig aufzufassen. Ob ein Erröten Scham oder Zorn bedeutet oder eine Folge physischer Anstrengung ist, das entscheidet sich je nach den sonstigen Umständen, die mich veranlassen, das eine oder das andere einzufühlen.

Wenn der Betreffende vorher eine Dummheit gesagt hat, so ergibt sich mir unmittelbar der eingefühlte Motivationszusammenhang: Einsicht in seine Torheit — Scham — Erröten; wenn er zugleich die Faust ballt oder einen Fluch ausstößt, so sehe ich, daß er zornig ist; hat er sich vorher gebückt oder ist er rasch gelaufen, so fühle ich statt des Motivations- einen Kausalzusammenhang ein. All das unmittelbar, ohne daß es im einzelnen Fall einer „Differenzialdiagnose“ bedürfte. Ich ziehe die anderen Fälle so wenig zum Vergleich heran, wie ich beim Verstehen eines Satzes zu überlegen brauche, welche der möglichen Bedeutungen einem äquivoken Worte in dem jeweiligen Zusammenhange zukomme. Durch Korrektur der Einfühlungsakte erklärt sich auch jenes Verstehen dessen, was hinter einer Miene verborgen ist, von dem wir früher sprachen.

Einmal ist der „echte“ vom „falschen“ Ausdruck in sich unterschieden, das konventionelle Lächeln z. B. von dem wahrhaft liebenswürdigen und auch das lebendige von dem gleichsam erstarrten, das noch festgehalten wird, wenn die aktuelle Regung, der es entspringt, schon abgeklungen ist. Aber auch den „täuschend“ nachgeahmten Ausdruck vermag ich zu durchschauen. Wenn mich jemand im herzlichsten Tone seiner Teilnahme versichert und mich dabei kalt und gleichgültig oder mit zudringlicher Neugier mustert, so schenke ich ihm keinen Glauben. Das Zusammenstimmen der Einfühlung in der Einheit eines Sinnes ermöglicht auch das Verständnis von Ausdruckserscheinungen, die mir aus eigenem Erleben unbekannt und darin ev. gar nicht erfahrbar sind. Ein Zornesausbruch ist ein verständliches Sinnganzes, innerhalb dessen mir alle einzelnen Momente verständlich werden, auch die bis dahin unbekannten, z.

B. ein wütendes Lachen. So wird mir auch das Schweifwedeln des Hundes verständlicher Ausdruck der Freude, wenn sein Blick und sein sonstiges Gehaben solche Gefühle verrät und seine Situation dergleichen rechtfertigt.

Wenn man mir von einem Menschen, den ich als rechtlich erkannt habe, eine unehrenhafte Handlungsweise erzählt, so werde ich der keinen Glauben schenken. Und wie zwischen den einzelnen Erlebnissen, so gibt es auch zwischen den personalen Eigenschaften Sinnzusammenhänge, es gibt wesenhaft verträgliche und wesenhaft unverträgliche Eigenschaften: ein wahrhaft gütiger Mensch kann nicht rachsüchtig sein, ein mitleidiger nicht grausam, ein offenherziger nicht „diplomatisch“ usw. So erfassen wir in jeder Eigenschaft die Einheit eines Charakters wie in jeder dinglichen Eigenschaft die Einheit eines Dinges, und besitzen darin eine Motivation künftiger Erfahrungen. So konstituiert sich uns das Individuum nach allen seinen Elementen in Einfühlungsakten.

Aber es ist ihm hier begegnet, was er anderen Theorien vorgeworfen hat: daß er den Fall der Täuschung für den Normalfall nahm. Jene Täuschung ist aber — wie wir sagten — nur wiederum durch Einfühlung zu beheben. Wenn ich dem Unmusikalischen meinen Genuß einer Beethovenschen Symphonie einfühle, so wird diese Täuschung schwinden, sobald ich ihm ins Gesicht sehe und dort dem Ausdruck tödlichster Langeweile begegne. Im Prinzip liegt im Analogieschluß dieselbe Fehlerquelle: Auch hier bildet die eigene faktische (nicht typische) Beschaffenheit den Ausgangspunkt; da ich im übrigen logisch vorgehe, gelange ich nicht zu einer Täuschung (d. h.

einer vermeintlichen originären Gegebenheit eines tatsächlich nicht Vorhandenen), sondern zu einem Fehlschluß auf Grund der falschen Prämisse; das Resultat ist in beiden Fällen dasselbe: ein Verfehlen des wirklich Vorhandenen. Schon der „gesunde Menschenverstand“ hält das „Schließen von sich auf andere“ für kein brauchbares Mittel zur Erlangung der Kenntnis fremden Seelenlebens. Um solchen Irrtümern und Täuschungen vorzubeugen, bedarf es einer ständigen Leitung der Einfühlung durch die äußere Wahrnehmung, die Konstitution des fremden Individuums ist durchaus fundiert auf die Konstitution des Körpers.

Die Gegebenheit eines Körpers von bestimmter Beschaffenheit in äußerer Wahrnehmung ist also Voraussetzung für die Gegebenheit eines psychophysischen Individuums; andrerseits gelangen wir durch äußere Wahrnehmung allein nicht einen Schritt über den physischen Körper hinaus, sondern das Individuum als solches konstituiert sich, wie wir sahen, ganz und gar in Einfühlungsakten. Dank dieser Fundierung von Seele auf Leib ist Einfühlung in psychophysische Individuen nur für ein Subjekt desselben Typs möglich. Ein reines Ich z. B., dem sich kein eigener Leib und keine psychophysischen Beziehungen originär konstituieren, könnte vielleicht mancherlei Objekte gegeben haben, aber beseelte Leiber, lebende Individuen könnte es nicht wahrnehmen. Was hier Faktizität ist, was Wesensnotwendigkeit, das ist allerdings sehr schwer zu entscheiden und bedürfte einer eigenen Untersuchung.

Wir lieben und hassen, wollen und handeln, freuen uns und trauern und geben dem Ausdruck, und all das ist uns in einem gewissen Sinne bewußt, ohne erfaßt, ohne Objekt zu sein; wir stellen keine Betrachtungen darüber an, wir machen es nicht zum Gegenstand der Beachtung oder gar Beobachtung und weiterhin der Bewertung, und sehen es nicht daraufhin an, was für einen ‚Charakter‘ es bekundet. All das tun wir dagegen bei dem fremden Seelenleben, das uns dank seiner Gebundenheit an den wahrgenommenen Körper von vornherein als Objekt vor Augen steht. Indem ich es nun als „meinesgleichen“ auffasse, komme ich dazu, mich selbst als ein Objekt gleich ihm zu betrachten. Einmal in „reflexiver Sympathie“, indem ich einfühlend die Akte erfasse, in denen sich ihm mein Individuum konstituiert.

Von seinem „Standpunkt“ aus blicke ich durch meinen leiblichen Ausdruck auf jenes „höhere Seelenleben“ hin, das sich darin kundgibt, und die seelischen Eigenschaften, die sich darin verraten. So gewinne ich das „Bild“, das der andere von mir hat, richtiger gesagt: die Erscheinungen, in denen ich mich ihm darstelle. So wie dasselbe Naturobjekt in soviel Erscheinungsmannigfaltigkeiten gegeben ist, als es wahrnehmende Subjekte gibt, so kann ich ebensoviel ‚Auffassungen‘ meines seelischen Individuums wie auffassende Subjekte haben.¹ Freilich, sobald es zur einfühlenden Erfüllung kommt, können die iterierten Einfühlungsakte, in denen ich mein Erleben erfasse, mit dem originären Erleben in Widerstreit geraten und jene „Auffassung“ sich dadurch als Täuschung herausstellen. Und es ist prinzipiell möglich, daß alle Auffassungen meiner selbst, die ich kennen lerne, verkehrte sind.

Nun habe ich aber zum Glück die Möglichkeit, mir mein Erleben nicht bloß in iterierter Einfühlung, sondern originär in innerer Wahrnehmung zur Gegebenheit zu bringen. Ich habe sie dann unmittelbar, nicht vermittelst ihres Ausdrucks oder an körperlichen Erscheinungen gegeben. Ich erfasse jetzt auch meine Eigenschaften originär, nicht einfühlend. Diese Haltung ist, wie wir sagten, der natürlichen Einstellung fremd, und es ist die Einfühlung, die uns dazu veranlaßt. Aber das ist keine Wesensnotwendigkeit, die Möglichkeit der inneren Wahrnehmung besteht auch unabhängig davon, und so erscheint in diesem Zusammenhange die Einfühlung nicht als ein constituens, sondern nur als wichtiges Hilfsmittel für das Erfassen des eigenen Individuums (im Gegensatz zur Auffassung des eigenen Leibes als eines Körpers wie andere, die ohne Einfühlung nicht möglich wäre).

Und als solches Hilfsmittel erweist sie sich auch noch nach anderer Seite hin. Die innere Wahrnehmung birgt, wie uns Scheler gezeigt, die Möglichkeit der Täuschung in sich. Als ein Korrektiv solcher Täuschungen bietet sich uns nun neben weiteren Bestätigungen oder widerstreitenden Wahrnehmungsakten die Einfühlung dar. Es ist möglich, daß ein anderer mich „richtiger beurteilt“ als ich mich selbst und mir Klarheit über mich selbst verschafft. Er bemerkt z. B., daß ich Beifall suchend um mich sehe, indem ich eine Wohltat erweise, während ich selbst aus reiner Barmherzigkeit zu handeln meine. So arbeiten Einfühlung und innere Wahrnehmung Hand in Hand, um mir mich selbst zu geben.

Aber wir können auch nicht daran vorbeigehen, wenn wir zu den Fragen Stellung nehmen wollen, die uns in der Geschichte der Einfühlungsliteratur entgegentreten, die Fragen des Verständnisses fremder Persönlichkeiten. Wie das zusammenhängt, werden wir später sehen. Zunächst wollen wir feststellen, wie weit sich der Geist schon in unsere Konstitution des psychophysischen Individuums eingeschlichen hat. Schon indem wir den fremden Leib als Orientierungszentrum der räumlichen Welt auffaßten, haben wir das zugehörige Ich als ein geistiges Subjekt hingenommen, denn wir haben ihm damit ein objektkonstituierendes Bewußtsein zugeschrieben, die Außenwelt als sein Korrelat betrachtet; alle äußere Wahrnehmung vollzieht sich in geistigen Akten. Desgleichen sind wir mit jedem Einfühlungsakte im wörtlichen Sinne, d. h. mit jedem Erfassen eines fühlenden Aktes, bereits in das Reich des Geistes eingedrungen.

Denn wie in Wahrnehmungsakten physische Natur, so konstituiert sich im Fühlen ein neues Objektreich: die Welt der Werte; in der Freude hat das Subjekt ein Erfreuliches, in der Furcht ein Furchtbares, in der Angst ein Bedrohliches sich gegenüber; selbst Stimmungen haben ihr objektives Korrelat: für den Heiteren ist die Welt in rosigen Schimmer getaucht, für den Betrübten grau in grau. Und all das ist uns mit den fühlenden Akten als zu ihnen gehörig mitgegeben. Den Zugang zu diesen Erlebnissen gewährten uns in erster Linie die Ausdruckserscheinungen.

Da wir sie als aus den Erlebnissen hervorgehend betrachteten, haben wir hier zugleich ein Hineinreichen des Geistes in die physische Welt, ein „Sichtbarwerden“ des Geistes im Leibe, ermöglicht durch die psychische Realität, die den Akten als Erlebnissen eines psychophysischen Individuums zukommt, und die Wirksamkeit auf die physische Natur in sich schließt. Noch auffallender offenbart sich das im Willensgebiet. Der Willensakt hat nicht nur ein objektives Korrelat — das Gewollte — sich gegenüber, sondern, indem er die Handlung aus sich entläßt, verleiht er ihm Realität, wird schöpferisch. Unsere ganze „Kulturwelt“, alles, was „Menschenhand“ gebildet hat, alle Gebrauchsobjekte, alle Werke des Handwerks, der Technik, der Kunst sind Realität gewordenes Korrelat des Geistes.

Die Naturwissenschaft (Physik, Chemie, Biologie im weitesten Sinne als Wissenschaft von den lebenden Wesen, die auch die empirische Psychologie einschließt) beschreibt die Naturobjekte und sucht ihre reale Entstehung kausal zu erklären. Die Ontologie der Natur sucht das Wesen und die kategoriale Struktur dieser Objekte zu enthüllen.¹ Und die Naturphilosophie oder — um dies anrüchige Wort zu vermeiden — die Phänomenologie der Natur zeigt, wie sich so geartete Objekte bewußtseinsmäßig konstituieren und gibt damit klärenden Aufschluß über das Verfahren jener „dogmatischen“ Wissenschaften, die sich selbst keine Rechenschaft über ihre Methoden ablegen und abzulegen brauchen. Die Geisteswissenschaften (Kulturwissenschaften) beschreiben die Werke des Geistes, aber sie begnügen sich nicht damit, sondern verfolgen — meist ungetrennt davon — als „Geschichte“ im weitesten Sinne einschließlich Kultur-, Literatur-, Sprach-, Kunstgeschichte usw.

— ihre Entstehung, ihre Geburt aus dem Geiste. Sie tun das nicht kausal erklärend (wenn die Geisteswissenschaftler so vorgehen, so bedienen sie sich naturwissenschaftlicher Methode, und das ist für den Entstehungsprozeß von Kulturprodukten nur so weit zulässig, als er Naturgeschehen ist; so gibt es eine Sprachphysiologie und Sprachpsychologie, die z. B. erforscht, welche Organe bei der Hervorbringung der Laute beteiligt sind und welche psychischen Prozesse dazu führen, daß einem Wort ein ähnlich lautendes untergeschoben wird; diese Forschungen haben ihren Wert, man soll nur nicht glauben, daß das die eigentlichen Aufgaben der Sprachwissenschaft oder Sprachgeschichte sind), sondern in nachlebendem Verstehen.

In der Verfolgung des Entstehungsprozesses geistiger Werke findet sich der Geist selbst an der Arbeit; genauer gesprochen: ein geistiges Subjekt ergreift einfühlend ein anderes und bringt sich sein Wirken zur Gegebenheit. Die Klärung der geisteswissenschaftlichen Methode ist erst in neuester Zeit ernstlich in Angriff genommen worden. Die großen Geisteswissenschaftler sind zwar den rechten Weg gegangen und (wie manche Äußerungen z. B. von Ranke und Jacob Burckhardt zeigen) sich auch — wenn auch nicht in klarer Einsicht — „des rechten Weges wohl bewußt“ gewesen. Aber wenn es möglich ist, ohne Einsicht in sein Verfahren richtig vorzugehen, so muß eine mißverständliche Auffassung der eigenen Aufgaben notwendig zu üblen Folgen im Wissenschaftsbetrieb selbst führen.

Man hat früher an die Naturwissenschaft unbillige Anforderungen gestellt; sie sollte das Naturgeschehen „verständlich“ machen (etwa die Natur als Schöpfung des göttlichen Geistes erweisen), und solange sie sich nicht dagegen wehrte, konnte sie sich nicht recht entwickeln. Heute besteht die entgegengesetzte Gefahr. Man begnügt sich nicht allein damit, kausal zu erklären, sondern stellt die kausale Erklärung als das wissenschaftliche Ideal schlechtweg hin. Das wäre harmlos, wenn diese Auffassung auf die Naturwissenschaftler beschränkt bliebe, man könnte ihnen ruhig die Genugtuung gönnen, auf die „unwissenschaftliche“ (weil nicht „exakte“) Geisteswissenschaft herabzusehen, wenn die Begeisterung für die naturwissenschaftliche Methode nicht die Geisteswissenschaftler selbst ergriffen hätte. Man will nicht zurückstehen an Exaktheit, und so sind die Geisteswissenschaften vielfach hörig geworden und haben ihre eigenen Ziele aus dem Auge verloren.

Wir finden die Auffassung, daß die Psychologie² Grundlage der Geschichte sei, in den Lehrbüchern der historischen Methode vertreten, und ihr Studium wird den jungen Historikern dringend empfohlen (z. B. von Bernheim, der als Autorität auf dem Gebiet der Methodologie gilt). Nun soll ja nicht behauptet werden, daß psychologische Kenntnisse dem Historiker gar nichts nützen können. Aber sie helfen ihm zur Erkenntnis dessen, was außerhalb seines Bereiches liegt, und liefern ihm nicht seine eigentlichen Objekte. Psychologisch erklären muß ich überall dort, wo ich nicht mehr verstehen kann.³ Aber überall, wo ich es tue, verfahre ich als Naturwissenschaftler und nicht als Historiker. Wenn ich ermittle, daß eine historische Persönlichkeit infolge einer Erkrankung gewisse psychische Störungen — z. B.

ein Versagen des Gedächtnisses — zeigte, so konstatiere ich ein Naturereignis der Vergangenheit, das ebensowenig historisches Geschehen ist, wie der Ausbruch des Vesuv, der Pompeji zerstörte. Dieses Naturereignis kann ich aus Gesetzen erklären (vorausgesetzt, daß ich solche Gesetze habe), dadurch wird es aber nicht im mindesten verständlich. Zu „verstehen“ ist nur, wie solche Naturereignisse, wenn sie auftreten, das Handeln der betreffenden Personen motivieren, und als „Motivate“ erhalten sie auch historische Bedeutung. Dann sind sie aber nicht mehr als Naturtatsachen aufgefaßt, die aus Naturgesetzen zu erklären sind. Wenn ich das gesamte Leben der Vergangenheit „erklärte“, so hätte ich ein gutes Stück naturwissenschaftliche Arbeit geleistet, aber den Geist vollkommen aus der Vergangenheit ausgerottet und kein Körnchen historischer Erkenntnis gewonnen.

Wenn die Historiker es für ihre Aufgabe halten, psychologische Tatsachen der Vergangenheit festzustellen und zu erklären, dann gibt es keine Geschichtswissenschaft mehr. Als ein abschreckendes Beispiel für die Folgen dieser Auffassung nennt Dilthey Taines Geschichtswerke. Wilhelm Diltheys Lebensziel ist es gewesen, den Geisteswissenschaften ihr wahres Fundament zu geben. Daß die erklärende Psychologie dazu nicht imstande sei, betonte er und wollte an ihre Stelle eine „beschreibende und zergliedernde Psychologie“ setzen.⁴ Wir glauben, daß damit nicht das rechte Wort getroffen ist, denn auch beschreibende Psychologie ist Wissenschaft von der Seele als Natur. Sie vermag so wenig über das geisteswissenschaftliche wie über das naturwissenschaftliche Verfahren Aufschluß zu geben.

Klarheit über die geisteswissenschaftliche Methode wie über die naturwissenschaftliche gibt die reflektierende Erforschung des betreffenden wissenschaftlichen Bewußtseins, wie sie die Phänomenologie anstrebt. Dilthey ist hier nicht zu völliger Klarheit gelangt. Zwar sieht er auch den Weg zur erkenntnistheoretischen Grundlegung in der „Selbstbesinnung“.⁵ Und in reflektiver Blickwendung auf das geisteswissenschaftliche Verfahren erkannte er es als nachlebendes Verstehen (oder, wie wir sagen können, als einfühlendes Erfassen) des geistigen Lebens der Vergangenheit.⁶ Aber er findet als Subjekt dieses Verstehens den Menschen als Natur, die Lebenstotalität des psychophysischen Individuums.⁷ Darum ist die Wissenschaft, die sich mit ihm beschäftigt — die deskriptive Psychologie — einmal Voraussetzung der Geisteswissenschaften, andrerseits das, was ihnen Einheit gibt, denn sie beschäftigen sich mit den einzelnen Verzweigungen, in denen sich jene Totalität auslebt: Kunst, Sitte, Recht usw.

Damit ist aber der prinzipielle Unterschied von Natur und Geist aufgehoben. Als eine Einheit stellen sich auch die exakten Wissenschaften von der Natur dar: jede einzelne von ihnen hat zu ihrem Objekt einen abstrakten Teil des Konkretums „Naturgegenstand“. Naturgegenstand ist auch die Seele und das psychophysische Individuum. Zur Konstitution dieses Objekts war Einfühlung erforderlich und damit bis zu einem gewissen Grade das eigene Individuum vorausgesetzt. Aber von dieser Einfühlung ist das geistige Verstehen, das wir noch näher charakterisieren werden, zu scheiden.⁸ Wir lernen aber aus den mißverständlichen Ausführungen Diltheys, daß es neben der Klärung der Methode ein objektives Fundament der Geisteswissenschaften geben muß, eine Ontologie des Geistes entsprechend der Ontologie der Natur. Wie die Naturdinge eine Wesensgesetzen unterstehende Struktur haben, die empirischen Raumformen z. B.

Realisationen der idealen geometrischen Gebilde darstellen, so gibt es auch eine Wesensstruktur des Geistes und ideale Typen, als deren empirische Realisationen die historischen Persönlichkeiten erscheinen. Wenn Einfühlung das erfahrende Bewußtsein ist, in dem uns fremde Personen zur Gegebenheit kommen, so ist sie zugleich die exemplarische Unterlage für die Gewinnung dieser Idealtypen wie die Naturerfahrung für die eidetische Erkenntnis der Natur. Auch zu diesen Problemen müssen wir also von unseren Betrachtungen aus einen Zugang finden.

Die geistigen Akte stehen nicht beziehungslos nebeneinander— gleich einem Strahlenbündel mit dem reinen Ich als Schnittpunkt — sondern es gibt ein erlebtes Hervorgehen des einem aus dem andern, ein Hinübergleiten des Ich von einem zum andern: das, was wir früher „Motivation“ genannt haben. Dieser „Sinnzusammenhang“ der Erlebnisse, der sich inmitten der psychischen und psychophysischen Kausalbeziehungen so fremdartig ausnahm und keine Parallele in der physischen Natur hatte, ist durchaus auf Rechnung des Geistes zu setzen. Motivation ist die Gesetzlichkeit des geistigen Lebens, der Erlebniszusammenhang geistiger Subjekte ist ein erlebtes (originär oder einfühlungsmäßig) Sinnganzes und als solches verständlich. Eben dies sinnvolle Hervorgehen unterscheidet die Motivation von der psychischen Kausalität und das einfühlende Verstehen geistiger von dem einfühlenden Erfassen psychischer Zusammenhänge.

Ein Gefühl motiviert seinem Sinne nach einen Ausdruck, und dieser Sinn grenzt einen Bereich von Ausdrucksmöglichkeiten ab, sowie der Sinn eines Satzteiles die möglichen Ergänzungen (formal und material) vorzeichnet. Das besagt nichts anderes, als daß die geistigen Akte einer allgemeinen Vernunftgesetzlichkeit unterstehen. So wie für das Denken, so gibt es auch für das Fühlen, Wollen und Handeln Vernunftgesetze, die in apriorischen Wissenschaften ihren Ausdruck finden: neben die Logik treten Axiologie, Ethik und Praktik. Diese Vernunftgesetzlichkeit ist von Wesensgesetzlichkeit zu unterscheiden. Es liegt im Wesen des Wollens, daß es durch ein Fühlen motiviert ist. Ein unmotiviertes Wollen ist daher ein Unding, es ist kein wie immer geartetes Subjekt denkbar, das etwas wollte, was ihm nicht als wert vor Augen stände.

Es liegt im Sinne des Wollens (das etwas als zu realisieren setzt), daß es sich auf Mögliches (d. h. Realisierbares) richtet, man kann vernünftigerweise nur das Mögliche wollen. Aber es gibt unvernünftige Leute, die sich nicht darum kümmern, ob das, was sie als wert erkannt haben, realisierbar ist oder nicht, die es allein um seines Wertes willen wollen und sich anstrengen, das Unmögliche möglich zu machen. Das pathologische Seelenleben zeigt, daß sehr vieles, was Vernunftgesetzen widerspricht, real möglich ist. Wir sprechen dann von Geistesgestörtheit. Die psychische Gesetzlichkeit kann dabei vollkommen intakt sein. Andrerseits gibt es psychische Erkrankungen, bei denen die Vernunftgesetze des Geistes vollkommen in Kraft bleiben, z. B. Anästhesie, Aphasie u. dgl. Wir erkennen einen radikalen Unterschied zwischen den geistigen und den psychischen Anomalien.

In den Fällen der zweiten Art ist das Verständnis des fremden Seelenlebens durchaus nicht gestört, es müssen nur veränderte Kausalverhältnisse eingefühlt werden, während bei den geistigen Erkrankungen das Verständnis aufgehoben ist, da nur noch eine kausale Abfolge, kein sinnvolles Hervorgehen der Erlebnisse auseinander eingefühlt werden kann. Es gibt schließlich noch eine Reihe von pathologischen Fällen, in denen weder der psychische Mechanismus noch die Vernunftgesetzlichkeit durchbrochen scheint, sondern die sich als Abwandlungen des Erlebens im Rahmen der Vernunftgesetze darstellen, z. B. eine Depression infolge eines katastrophalen Ereignisses. Hier ist nicht nur der von der Krankheit verschonte Teil des Seelenlebens, sondern die Krankheitserscheinung selbst verständlich.¹ Wir entnehmen diesen Betrachtungen, daß das geistige Subjekt seinem Wesen nach Vernunftgesetzen untersteht und daß seine Erlebnisse in verständlichen Zusammenhängen stehen.

Wir haben gesehen, daß alle Akte Ich-Erlebnisse sind, indem man in jedem reflektierend auf das reine Ich stößt. Ferner ist auch das Fühlen, Fühlen von etwas, ein gebender Akt, und andrerseits ist auch jeder Akt als Zuständlichkeit des seelischen Ich anzusehen, nachdem sich dieses einmal konstituiert hat. Dennoch besteht ein tief einschneidender Unterschied in der Sphäre des Erlebens. In den „theoretischen Akten“, Akten des Wahrnehmens, Vorstellens, beziehenden oder schließenden Denkens usw. bin ich auf ein Objekt gerichtet, in einer Weise, daß das Ich und die Akte gar nicht da sind. Es besteht jederzeit die Möglichkeit, einen reflektierenden Blick darauf zu werfen, da sie im Vollzug stets wahrnehmungsbereit sind.

Aber es besteht ebenso wohl die Möglichkeit, daß das nicht geschieht, daß das Ich ganz in der Betrachtung des Objekts aufgeht. Es wäre denkbar, daß ein nur in theoretischen Akten lebendes Subjekt eine Objektwelt sich gegenüber hätte, ohne jemals sein Selbst und seines Bewußtseins inne zu werden, ohne selbst für sich „da zu sein“. Sobald dieses Subjekt aber nicht nur wahrnimmt, denkt u. dgl., sondern auch fühlt, ist das nicht mehr möglich. Denn im Fühlen erlebt es nicht nur Objekte, sondern sich selbst, es erlebt die Gefühle als aus der „Tiefe seines Ich“ kommend. Damit ist zugleich gesagt, daß dieses „sich“ erlebende Ich nicht das reine Ich ist, denn das reine Ich hat keine Tiefe.

Das Ich aber, das im Gefühl erlebt wird, hat Schichten von verschiedener Tiefe, die sich enthüllen, indem die Gefühle aus ihnen entspringen. Man hat zwischen „Fühlen“ und „Gefühl“ scheiden wollen. Ich glaube nicht, daß man mit diesen beiden Bezeichnungen verschiedene Arten von Erlebnissen trifft, sondern nur die verschiedenen „Richtungen“ desselben Erlebnisses. Das Fühlen ist das Erlebnis, insofern es uns ein Objekt bzw. etwas am Objekt gibt. Das Gefühl derselbe Akt, insofern er als aus dem Ich herkommend oder eine Schicht des Ich enthüllend auftritt. Dabei bedarf es noch einer besonderen Blickwendung, um die Gefühle, ihr Hervorbrechen aus dem Ich und dieses Ich selbst im prägnanten Sinne zum Objekt zu machen.

Ein Hinwenden, das von der Reflexion spezifisch verschieden ist, weil es mir nicht etwas vor Augen führt, was vorher gar nicht für mich da war. Andrerseits spezifisch verschieden von dem Übergang aus einem „Hintergrundserlebnis“, einem Akt, in dem mir ein Objekt gegenübersteht, aber nicht das bevorzugte Objekt meiner Zuwendung ist, zum spezifischen cogito, dem Akt, in dem ich in eigentlichem Sinne auf das Objekt gerichtet bin: denn die Hinwendung auf das Gefühl usw. ist nicht Übergang von einer Objektgegebenheit zu einer anderen, sondern Objektivierung eines Subjektiven.² In den Gefühlen erleben wir ferner uns nicht nur als vorhanden, sondern als so und so beschaffen, sie bekunden uns personale Eigenschaften. Wir sprachen schon früher von beharrlichen Eigenschaften der Seele, die sich in den Erlebnissen bekunden.

Wir führten Beispiele solcher beharrlichen Eigenschaften an, u. a. das Gedächtnis, das sich in unseren Erinnerungen, und die Leidenschaftlichkeit, die sich in unseren Gefühlen bekundet. Eine nähere Betrachtung erweist diese Zusammenstellung als höchst oberflächlich, da es sich keineswegs um gleichstehende Eigenschaften — sowohl ontologisch (ihrer Stellung in der Wesensstruktur der Seele nach), als phänomenologisch (ihrer bewußtseinsmäßigen Konstitution nach) — handelt. In der Erinnerung lebend und dem erinnerten Objekt zugewendet würden wir niemals zu so etwas wie „Gedächtnis“ kommen. Erst in der inneren Wahrnehmung, in neuen Akten, in denen die zuvor nicht für uns vorhandene Erinnerung „gegeben“ ist, gibt sie sich auch als Bekundung der Seele und ihrer Eigenschaft (oder „Fähigkeit“).

In der „überwallenden Freude“, dem „aufwühlenden Schmerz“, werde ich in ihrem Vollzug selbst, ohne daß sie in neuen Akten „gegeben“ wären, meiner Leidenschaftlichkeit inne und der Stelle, die sie im Ich einnimmt. Ich nehme sie nicht wahr, sondern ich erlebe sie. Dagegen ist eine Objektivation dieser erlebten Eigenschaften ebenso wie der Gefühle möglich, und sie ist z. B. unbedingt erforderlich, wenn von ihnen etwas ausgesagt werden soll. Diese objektivierenden Akte sind wiederum gebende (wahrnehmende oder bloß hinweisende, meinende) und in ihnen tritt überschiebende Deckung des erlebten und des wahrgenommenen Ich ein. Wir müßten alle Erlebnisgattungen durchgehen, um zu einem vollständigen Bild zu gelangen. Das kann hier nur andeutungsweise geschehen.

Die Empfindungen ergeben für das erlebte Ich nichts: der Druck, die Wärme, der Lichtreiz, die ich empfinde, sind nichts, worin ich mich erlebe, entquellen in keiner Weise meinem Ich. Dagegen „bekunden“ sie mir, zum Objekt gemacht, die „Empfindlichkeit“ als beharrlich seelische Eigenschaft. Die sogenannten „Gefühlsempfindungen“ oder „sinnlichen Gefühle“, die Lust an einem taktilen Eindruck, der sinnliche Schmerz, reichen bereits in die Sphäre des Ich hinein, ich erlebe die Lust und den Schmerz an der Oberfläche meines Ich, ich erlebe darin zugleich meine „sinnliche Empfänglichkeit“ als oberste oder äußerste Schicht meines Ich.³ Es gibt sodann eine Art von Gefühlen, die in einem besonderen Sinne „Sich-erleben“ sind: die Gemeingefühle und die Stimmungen.

Ich scheide die Gemeingefühle von den Stimmungen um ihrer „Leibgebundenheit“ willen, die aber hier nicht hineingezogen werden soll. Gemeingefühle und Stimmungen nehmen eine besondere Stellung im Reiche des Bewußtseins ein, denn sie sind keine gebenden Akte, sondern nur als „Färbungen“ an gebenden Akten sichtbar. Zugleich sind sie dadurch ausgezeichnet, daß sie keinen bestimmten Ort im Ich haben, nicht an der Oberfläche oder in der Tiefe des Ich erlebt werden und keine Schichten des Ich enthüllen, sondern es ganz durchfluten und erfüllen und alle Schichten durchdringen oder doch durchdringen können. Sie haben etwas von der Allgegenwart des Lichts, und auch als erlebte Eigenschaft ist z. B. die Heiterkeit des Charakters nicht irgendwie im Ich lokalisiert, sondern wie ein heller Schimmer ganz darüber hingegossen.

Und jedes aktuelle Erlebnis hat etwas von dieser „Gesamtbeleuchtung“ an sich, ist darin getaucht.

Dieses Wissen, das dem Wertfühlen zugrunde liegt und das auch durch ein wahrnehmendes oder vorstellendes anschauliches Erfassen ersetzt sein kann, gehört ins Gebiet der nur reflektierend erfaßbaren Akte und hat keinerlei Ichtiefe. Dagegen greift das darauf gebaute Fühlen, auch bei völliger Versenkung in den gefühlten Wert, stets hinein in den Bestand des Ich und wird als aus ihm herkommend erlebt. Der Ärger über den Verlust eines Schmuckstücks greift weniger tief ein oder kommt aus einer oberflächlicheren Schicht als der Schmerz über den Verlust desselben Gegenstands als Andenken an eine geliebte Person oder weiterhin als der Schmerz über den Verlust dieser Person selbst. Es eröffnen sich hier Wesenszusammenhänge zwischen der Rangordnung der Werte¹, der Tiefenordnung der Wertgefühle und der sich darin enthüllenden Schichtenordnung der Person.

Somit ist jeder Vorstoß ins Reich der Werte zugleich ein Eroberungszug ins Reich der eigenen Persönlichkeit. Diese Korrelation ermöglicht eine Vernunftgesetzlichkeit der Gefühle und ihrer Verankerung im Ich und eine Entscheidung über „richtig“ und „falsch“ in diesem Gebiet. Wen der Verlust seines Vermögens „überwältigt“, d. h. im Kernpunkt seines Ich trifft, der fühlt „unvernünftig“, er verkehrt die Rangordnung der Werte oder es fehlt ihm überhaupt die fühlende Einsicht in die höheren Werte und es fehlen ihm die korrelativen personalen Schichten. Zu den fühlenden Akten, in denen die personalen Schichten sich enthüllen, gehören auch die Gesinnungen der Liebe und des Hasses, der Dankbarkeit, der Rachsucht, des Grolls usw., Gefühle, die andere Personen zu ihrem Objekt haben.

Auch diese Gefühle sind verankert in verschiedenen Schichten des Ich (die Liebe z. B. in einer tieferen als die Zuneigung). Sie haben andrerseits personale Werte zu ihrem Korrelat. Sind diese Werte nicht abgeleitete Werte — die der Person als andere Werte realisierender oder erfassender zukommen — sondern Eigenwerte, kommen sie in Akten zur Gegebenheit, die in anderer Tiefe wurzeln als das Fühlen der nicht-personalen Werte, entschleiern sie somit Schichten, die auf keine Weise erlebt werden können, dann ist das Erfassen fremder Personen konstitutiv für die eigene Person. Nun haben wir im Akt der Liebe ein Ergreifen bzw.

Intendieren des personalen Wertes, das kein Werten um eines anderen willen ist; wir lieben eine Person nicht, weil sie Gutes tut, ihr Wert besteht nicht darin, daß sie Gutes tut (wenn er auch vielleicht daran zutage tritt), sondern sie selbst ist wertvoll und „um ihrer selbst willen“ lieben wir sie. Und die Liebesfähigkeit, die sich in unserer Liebe äußert, wurzelt in einer anderen Tiefe als die Fähigkeit moralischen Wertens, die im Werten der Tat erlebt wird. Zwischen dem Wertfühlen und dem Fühlen des Werts seiner Realität (denn Realität eines Wertes ist selbst ein Wert) und ihrer Ichtiefe bestehen Wesenszusammenhänge. Die Tiefe eines Wertgefühls bestimmt die Tiefe eines Fühlens, das sich auf das Erfassen der Existenz dieses Wertes aufbaut, die aber nicht die gleiche Tiefe hat.

Der Schmerz um den Verlust einer geliebten Person ist nicht so tief wie die Liebe zu dieser Person, wenn der Verlust Aufhören der Existenz dieser Person bedeutet; wie der personale Wert seine Existenz und die Liebe die Freude an der Existenz des Geliebten überdauert, so ist der personale Wert auch höher als der Wert seiner Realität und das betreffende Wertfühlen wurzelt tiefer.² Bedeutet „Verlust der Person“ aber Aufhebung der Person und des personalen Wertes (ev. bei Fortexistenz der betreffenden empirischen Person — in dem Falle, daß „man sich in einem Menschen getäuscht hat“ —), so ist der Schmerz über den Verlust gleichbedeutend mit Aufhebung der Liebe und wurzelt in derselben Tiefe. — Das Erfassen von Werten ist selbst ein positiver Wert.

Um dieses Wertes inne zu werden, bedarf es aber eines Richtens auf dies Erfassen. Das Wertfühlen ist in der Hinwendung zum Wert zwar da, aber nicht Objekt, und muß erst zum Objekt gemacht werden, damit sein Wert gefühlt werden kann. In solchem Wertfühlen des Wertfühlens (Freude an meiner Freude) werde ich mein selbst in doppelter Weise — als Subjekt und Objekt — inne. Das ursprüngliche und das reflektierte Wertfühlen werden wiederum in verschiedener Tiefe angreifen. So kann ich ein Kunstwerk und zugleich mein Genießen des Kunstwerks genießen; „vernünftigerweise“ wird der Genuß des Kunstwerks der tiefere sein. Die „Umkehrung“ dieses Verhältnisses gilt uns als „Perversion“. Damit ist nicht gesagt, daß in jedem Falle das unreflektierte Fühlen das tiefere sein muß.

Ich kann am Mißgeschick eines anderen eine leichte Schadenfreude fühlen und an dieser leichten Schadenfreude tief leiden — und das mit Recht. Die Tiefenordnung hängt nicht direkt von dem Gegensatz: reflektiert — nicht-reflektiert ab, sondern wieder von der Rangordnung der gefühlten Werte: das positive Werten eines positiven Wertes ist geringerwertig als der positive Wert selbst. Das positive Werten eines negativen Wertes ist geringerwertig als der negative Wert selbst. Die Bevorzugung des positiven Wertens vor dem positiven Wert ist also eine axiologisch unvernünftige, die Hintansetzung des (unberechtigten) positiven hinter dem negativen Wert axiologisch vernünftig. Der Wert der eigenen Person scheint sich nach dem Gesagten nur reflexiv, nicht in der unmittelbaren Erlebnisrichtung zu konstituieren. Das zu entscheiden bedarf es aber noch anderer Untersuchungen.

Nicht nur das Erfassen, sondern auch das Realisieren eines Wertes ist ein Wert. Dieses Realisieren wollen wir uns etwas näher betrachten, und zwar nicht nach seiner Wollens- und Handelnsseite hin, sondern nur auf seine Gefühlskomponenten hin. Im Realisieren eines Wertes steht mir dieser zu realisierende Wert vor Augen, und dies Wertfühlen hat für die Konstitution der Persönlichkeit die bereits angegebene Rolle. Zugleich aber mit diesem Wertfühlen ist eine ganz naive und unreflektierte Freude am ‚Schaffen‘ da, in der dies Schaffen als Wert gefühlt ist. Zugleich erlebe ich in diesem Schaffen meine Schaffenskraft und mich selbst als den mit dieser Kraft Ausgestatteten und erlebe sie als in sich wert.

Die Kraft, die ich im Schaffen, und die Macht, die ich ineins damit oder auch für sich im Schaffenkönnen erlebe, sind selbständige personale Werte und zunächst ganz unabhängig von dem zu realisierenden Wert. Das naive „Selbstwertgefühl“ dieser Schaffenskraft zeigt sich auch noch im Realisieren und im Erlebnis des Realisierenkönnens eines negativen Wertes. Es tritt dann allerdings Konkurrenz der Werte ein und der positive Eigenwert der Kraft kann durch den ihr anhaftenden negativen Mittelwert aufgesogen werden. Jedenfalls haben wir hier ein Beispiel unreflektierter „Selbstgefühle“, in denen sich die Person als wert erlebt. Bevor wir aber auf das Gebiet der Willenserlebnisse übergehen, dessen Schwelle wir bereits betreten haben, müssen wir die Gefühle in ihrer Bedeutung für die Konstitution der Persönlichkeit noch nach einer anderen „Dimension“ hin verfolgen.

Sie haben nicht nur die Eigentümlichkeit, in einer gewissen Tiefe des Ich zu wurzeln, sondern auch es in weiterem oder geringerem Grade auszufüllen. Was damit gemeint ist, haben wir bereits bei den Stimmungen kennen gelernt. Wir können sagen, daß jedem Gefühle eine gewisse Stimmungskomponente innewohne, kraft deren es sich von seiner Ursprungsstelle aus durch das Ich verbreitet und es erfüllt. Ein leichter Groll kann von einer peripheren Schicht ausgehend mich „ganz und gar“ erfüllen, kann aber auch auf eine tiefe Freude treffen, die ihm ein weiteres Vordringen zum Zentrum verwehrt und nun ihrerseits vom Zentrum nach der Peripherie siegreich fortschreitend, alle übergelagerten Schichten erfüllt.

Die Gefühle erscheinen — um in dem alten Bilde zu bleiben — als verschiedene Lichtquellen, von deren Stellung und Leuchtkraft die resultierende Beleuchtung abhängt. Das Bild von Licht und Farbe kann uns das Verhältnis von Gefühl und Stimmung noch nach einer anderen Seite hin veranschaulichen. Die Stimmungskomponenten können den Gefühlen wesentlich und okkasionell innewohnen, so wie den Farben außer ihren höheren oder niederen Helligkeitsgraden eine spezifische Helligkeit zukommt. So gibt es eine ernste und eine heitere Freude; aber abgesehen davon ist der Freude ein „lichter“ Charakter spezifisch. Aus diesen Beziehungen zwischen Stimmung und Gefühl läßt sich andrerseits noch ein weiterer Aufschluß über das Wesen der Stimmungen gewinnen.

Ich kann nicht nur eine Stimmung und mich in ihr erleben, sondern auch ihr Eindringen in mich, ich kann sie z. B. als herkommend von einem bestimmten Erlebnis erleben: ich erlebe, wie mich ‚etwas‘ verstimmt — dies „Etwas“ ist immer Korrelat eines fühlenden Aktes, das Ausbleiben einer Nachricht, über das ich mich ärgere, der kratzende Geigenton, der mir mißfällt, die schlechte Handlung, über die ich mich entrüste. Von der Ichtiefe des fühlenden Aktes — korrelativ von der Höhe des gefühlten Wertes — hängt dann die „Reichweite“ der erregten Stimmung ab, die Schicht, bis zu der ich sie „vernünftigerweise“ eindringen lassen darf, ist vorgezeichnet.

— Zur Tiefe und Reichweite der Gefühle tritt als eine dritte Dimension ihre Dauer; sie erfüllen das Ich nicht nur in seiner Tiefe und Weite, sondern auch seiner „Länge“ nach, in seiner erlebten Zeit, indem sie in ihm verharren. Und auch hier gibt es so etwas wie eine von der Tiefe abhängige spezifische Gefühlsdauer. Auch wie lange ein Gefühl (bzw. eine Stimmung) in mir „verharren“, mich ausfüllen oder beherrschen „darf“, unterliegt Vernunftgesetzen. Diese nun schon mehrfach aufgezeigte Abhängigkeit der personalen Struktur von Vernunftgesetzen ergibt eine deutliche Scheidung von der Seele, die nicht Vernunft, sondern Naturgesetzen untersteht. Von der Tiefe, der Reichweite und der Dauer der Gefühle ist ihre Intensität zu scheiden.

Eine leichte Verstimmung kann lange Zeit anhalten und kann mich mehr oder weniger ausfüllen. Ich kann ferner einen hohen Wert weniger intensiv fühlen als einen niederen und dadurch verleitet werden, den niederen statt den höheren zu realisieren. „Verleitet“ — darin liegt, daß hier die Vernunftgesetzlichkeit verletzt wird. Eigentlich kommt dem größten Wert auch das stärkere Gefühl zu, das dann auch den Willen in Bewegung setzt. Faktisch ist es aber nicht immer so. Der kleinste Unfall in unserer Umgebung pflegt uns z. B. — wie schon oft bemerkt worden ist — weit heftiger zu erregen als eine Katastrophe in einem anderen Erdteil, ohne daß wir verkennen, welchem Ereignis die größere Bedeutung zukommt.

Liegt es daran, daß wir im einen Fall die Anschauungsgrundlagen für ein originäres Wertnehmen nicht haben oder ist im andern Gefühlsansteckung wirksam? Jedenfalls scheint es sich hier um eine Wirkung der psychophysischen Organisation zu handeln. Einsichtig ist es, daß jedem Gefühl eine bestimmte Intensität zukommt, und es ist auch noch zu verstehen, daß das stärkere Gefühl den Willen lenkt. Die faktische Stärke des Gefühls aber kann man nicht mehr verstehen, sondern bloß noch kausal erklären. Es ließe sich vielleicht zeigen, daß jedem Individuum ein Gesamtmaß psychischer Kraft zukommt und daß sich danach die Intensität bestimmt, die jedes einzelne Erlebnis in Anspruch nehmen darf.

So kann die Dauer, die einem Gefühl vernunftgesetzlich zukommt, die „psychischen Kräfte“ eines Individuums übersteigen, es wird dann entweder vor der Zeit erlöschen oder einen „psychischen Kollaps“ herbeiführen. (Man wird im ersten Fall von einer „normalen“, im zweiten Fall von einer „anormalen“ oder pathologischen Veranlagung sprechen. Die „Norm“, von der hier die Rede ist, ist die des biologischen Nutzens, keine vernunftgesetzliche. Nicht das Gefühl, sondern das Erliegen unter ihm ist pathologisch.) Indessen, hier ist nicht der Ort, auf diese Frage näher einzugehen. Es bleibt uns noch die Analyse der Willenserlebnisse zu erledigen. Auch die ihnen verwandten Strebungen müssen wir auf ihre etwaige Bedeutung für die Konstitution der Persönlichkeit untersuchen. Nach Pfänder scheint ihnen eine solche Bedeutung zuzukommen.

„Die im Ich entstehenden Strebungen und Widerstrebungen — so führt er aus³ — haben in diesem Ich doch nicht die gleiche Lage. Dieses Ich besitzt nämlich eine eigenartige Struktur: das eigentliche Ichzentrum oder der Ichkern ist umgeben von dem Ichleib. Und die Strebungen können nun zwar im Ich, aber außerhalb des Ichzentrums im Ichleib entstehen, also in diesem Sinne als exzentrische Strebungen erlebt werden.“ Die Scheidung von Ichkern und Ichleib scheint unserer Scheidung von zentralen und peripheren personalen Schichten zu entsprechen. Zentrale und exzentrische Strebungen würden demnach aus verschiedenen Schichten hervorbrechen, verschiedene Ichtiefe haben. Diese Beschreibung scheint mir jedoch nicht richtig, der wahre Sinn der berechtigten Unterscheidung von zentralen und exzentrischen Strebungen ein ganz anderer zu sein.

Soviel ich sehe, sind es verschiedene Vollzugsmodalitäten des Strebensaktes. Das zentrale Streben ist ein Streben in der Form des cogito; die exzentrischen Strebungen sind die entsprechenden „Hintergrunderlebnisse“. Es ist damit noch nicht gezeigt, daß dem Streben überhaupt keine Ichtiefe zukommt. Wenn ein gehörtes Geräusch in mir das Streben weckt, mich ihm zuzuwenden, so finde ich in der Tat nicht, daß ich unreflektiert etwas anderes als das reine Ich, auf das der „Zug“ ausgeübt wird, in diesem Streben erlebe oder daß es aus irgendeiner Tiefe emporsteigt.

Dagegen gibt es mitunter erlebte ‚Quellen‘ des Strebens, aus denen es hervorgeht⁴: ein Unbehagen, eine Unzufriedenheit oder dergleichen, und kraft seines Ursprungs aus dieser Quelle kommen dem Streben sekundär Tiefe und konstitutive Bedeutung für die Persönlichkeit (wenn nämlich im Streben erst seine Quelle sichtig wird) zu. Weiterhin erweist sich dann auch die Heftigkeit und die Hartnäckigkeit eines Strebens als abhängig von der Ichtiefe seiner Quelle und somit einer Vernunftgesetzlichkeit zugänglich, während das pure nicht erlebnismäßig aus einem Gefühl entquellende Streben weder vernünftig noch unvernünftig ist. — Im Gegensatz zum Streben ist das Wollen nach Pfänder stets ichzentriert.⁵ Wir stimmen dem zu, indem wir es in unsere Auffassung übersetzen: Der Willensentschluß vollzieht sich immer in der Form des „cogito“.

Damit ist, wie wir schon wissen, noch nichts über den Willen als „Sich-erleben“ gesagt. „Soll er ein echter Willensakt sein, so muß — nach Pfänder — das eigene Ich nicht bloß gedacht, sondern unmittelbar selbst erfaßt und zum Subjektgegenstand der praktischen Vorsetzungen gemacht werden. Zum Wollen, nicht aber zum Streben, gehört also das unmittelbare Selbstbewußtsein. Der Willensakt ist also ein mit einer bestimmten Willensmeinung erfüllter praktischer Vorsetzungsakt, der vom Ichzentrum ausgeht und, bis zum Ich selbst vordringend, dieses selbst zu einem bestimmten künftigen Verhalten bestimmt. Es ist ein Selbstbestimmungsakt, in dem Sinne, daß das Ich sowohl das Subjekt als das Objekt des Aktes ist.“ Auch mit dieser Analyse können wir uns nicht völlig einverstanden erklären. Objekt des Willensaktes ist das Gewollte oder Willensvermeinte.

Eine Selbstbestimmung zu künftigem Verhalten liegt (erlebnismäßig) nur im Wollen eines künftigen Handelns, nicht im schlichten Wollen eines zu realisierenden Verhalts. Das Ich ist also im schlichten Wollen nicht Objekt, dagegen ist es stets auf Subjektsseite erlebt: „Ich“ werde dem Nichtseienden Sein schenken. Dies ist zunächst nur das reine Ich. Indem aber jedes Wollen auf ein Fühlen sich aufbaut, indem ferner mit jedem Wollen jenes Gefühl des „Realisierenkönnens“ verbunden ist — in jedem freien, unzweifelhaften „ich will“ liegt ein „ich kann“; mit einem „ich kann nicht“ verträgt sich nur ein schüchternes „ich möchte schon“; „ich will, aber ich kann nicht“, ist ein nonsense — greift jedes Wollen in doppelter Weise in die personale Struktur ein und enthüllt ihre Tiefen.

— Die Stellung der theoretischen Akte bedarf noch einer näheren Prüfung. Sie schienen uns zunächst ganz irrelevant für den Aufbau der Persönlichkeit, gar nicht in ihr verwurzelt, doch sind wir ihnen nun schon mehrfach begegnet und können vermuten, daß sie auf mannigfache Weise hineingezogen werden müssen. Jeder fühlende Akt (und natürlich auch jeder wollende) baut sich auf auf einen theoretischen, ein rein fühlendes Subjekt ist also eine Unmöglichkeit; indessen erscheinen von dieser Seite die theoretischen Akte nur als Bedingungen, nicht als Konstituenzien der Persönlichkeit, und ich glaube auch nicht, daß z. B. den schlichten Wahrnehmungsakten eine höhere Bedeutung zukommt. Anders steht es mit den spezifischen Erkenntnisakten. Erkennen ist selbst ein Wert, und zwar ein je nach seinem Objekt abgestufter Wert.

Der reflektierende Akt, in dem das Erkennen zur Gegebenheit kommt, kann also immer Unterlage eines Wertnehmens werden, und das Erkennen sowie jeder gefühlte Wert wird somit relevant für den Aufbau der Persönlichkeit. Doch nicht nur dem reflektierenden Blick erschließt sich dieser Wertbereich. Nicht nur die gewonnene, sondern (vielleicht noch in weiterem Umfange) die noch nicht realisierte Erkenntnis ist als Wert gefühlt, und dieses Wertfühlen ist die Quelle alles Erkenntnisstrebens, die „Triebfeder“ alles Erkenntniswollens. Ein Objekt bietet sich mir dar, dunkel, verhüllt, unklar. Es steht da als ein zu Enthüllendes, Klärung heischendes. Dies Klären, Enthüllen und sein Resultat, die klare und deutliche Erkenntnis, steht als eindringlich gefühlter Wert vor mir und reißt mich unwiderstehlich in sich hinein.

Es ist ein eigener Wertbereich, der sich hier erschließt, und eine eigene Schicht der Persönlichkeit, die ihm entspricht. Eine sehr tiefe Schicht, die vielfach für die Kernschicht überhaupt gilt, und für einen bestimmten personalen Typ, die spezifisch „wissenschaftlichen Naturen“, in der Tat ihr Wesenskern. Aus der Analyse des Erkennens ist aber noch mehr herauszuholen: wir sprachen von Erkenntnisstreben und Erkenntniswollen, der Erkenntnisprozeß selbst ist Handlung, ist Tat. Ich fühle nicht nur den Wert der zu realisierenden Erkenntnis und Freude an der realisierten, sondern ich fühle auch im Realisieren jene Kraft und Macht, wie wir es bei anderm Wollen und Handeln fanden.

Der Fortfall gewisser Wertbereiche oder Abänderungen der Rangordnung der Werte, ferner die Unterschiede in der Intensität des Werterlebens und in der Bevorzugung einer der möglichen Formen des Ausdrucks (leiblicher Ausdruck, Wollen und Handeln usw.) würden andere personale Typen ergeben. Eine ausgeführte Typenlehre wäre vielleicht jenes ontologische Fundament der Geisteswissenschaften, dem Diltheys Bemühungen galten.

Eine einzige Handlung und ebenso ein einziger leiblicher Ausdruck — ein Blick oder ein Lächeln — kann mir somit einen Einblick in den Kern der Person gewähren. Weitere sich erhebende Fragen werden sich beantworten lassen, wenn wir das Verhältnis von ‚Seele‘ und ‚Person‘ erörtert haben.

Aber sie sind auch als Eigenschaften eines rein geistigen Subjekts denkbar und behalten ihr Eigenwesen auch im Zusammenhang der psychophysischen Organisation bei. Ihre Sonderstellung offenbart sich darin, daß sie außerhalb des Kausalzusammenhangs stehen. Wir fanden die Seele, ihre Erlebnisse und alle ihre Beschaffenheiten abhängig von allerhand Umständen, beeinflußbar durcheinander sowie durch die Zustände und die Beschaffenheit des Leibes, schließlich eingegliedert in den ganzen Zusammenhang der physischen und psychischen Wirklichkeit. Unter der ständigen Einwirkung solcher Einflüsse entwickelt sich das Individuum mit allen seinen Beschaffenheiten. Dieser Mensch ist so beschaffen, weil er den und den Einflüssen ausgesetzt war; unter anderen Umständen hätte er sich anders entwickelt, seine ‚Natur‘ hat etwas empirisch Zufälliges, man kann sie sich mannigfach abgewandelt denken.

Aber diese Variabilität ist keine unbegrenzte, wir stoßen dabei auf Schranken. Nicht nur, daß die kategoriale Struktur der Seele als Seele erhalten bleiben muß, auch innerhalb ihrer individuellen Gestalt treffen wir auf einen unwandelbaren Kern: die personale Struktur. Ich kann mir Caesar statt in Rom in einem Dorf und kann ihn mir ins zwanzigste Jahrhundert versetzt denken; sicherlich würde seine historisch feststehende Individualität dann manche Änderungen erfahren, aber ebenso sicher wird er Caesar bleiben. Die personale Struktur grenzt einen Bereich von Variationsmöglichkeiten ab, innerhalb dessen sich ihre reale Ausprägung „je nach den Umständen“ entwickeln kann. Fähigkeiten der Seele — so sagten wir früher — können durch den Gebrauch ausgebildet und andrerseits abgestumpft werden.

Ich kann durch Übung dazu „erzogen“ werden, Kunstwerke zu genießen, und andrerseits kann mir der Genuß durch häufige Wiederholung verleidet werden. Aber nur kraft meiner psychophysischen Organisation unterliege ich der „Macht der Gewohnheit“. Ein reingeistiges Subjekt fühlt einen Wert und erlebt darin die korrelative Schicht seines Wesens. Dies Gefühl kann weder tiefer noch weniger tief werden. Ein Wert, der ihr verschlossen ist, bleibt es auch, ein Wert, den sie fühlt, geht ihr nicht verloren. Und auch ein psychophysisches Individuum kann nie durch Gewöhnung zu einem Wert geführt werden, für den ihm die korrelative personale Schicht fehlt. Die Schichten der Person können sich nicht ‚entwickeln‘ oder „zurückbilden“, sondern nur im Laufe der psychischen Entwicklung zur Enthüllung kommen oder nicht. Das gilt für „intersubjektive“ wie für „intrasubjektive“ Kausalität.

Die Person als solche unterliegt nicht der Gefühlsansteckung, diese dient vielmehr dazu, den wahren Persönlichkeitsgehalt zu verschleiern. Die Lebensverhältnisse, in denen ein Individuum aufwächst, können in ihm einen Abscheu gegen gewisse Handlungen erzeugen (autoritative moralische Erziehung!), der keiner ursprünglichen personalen Eigenschaft entspricht und durch andere ‚Einflüsse‘ beseitigt werden kann. Der in moralischen Grundsätzen Erzogene und nach ihnen Handelnde wird, wenn er seine Blicke „in sich“ kehrt, mit Wohlgefallen einen „tugendhaften“ Menschen wahrnehmen. Bis er eines Tages in einer tief aus seinem Innern hervorbrechenden Handlung sich als einen ganz anders Gearteten erlebt, als er bisher zu sein glaubte.

Von einer Entwicklung der Person unter dem Einfluß der Lebensverhältnisse (von einer „Bedeutung des Milieus für den Charakter“, wie sie auch Dilthey annimmt¹) kann man nur insofern sprechen, als die reale Umwelt Objekt ihres Werterlebens ist und bestimmt, welche Schichten zur Enthüllung kommen und welche möglichen Handlungen wirklich werden. So kann die psychophysische empirische Person eine mehr oder weniger vollkommene Realisation der geistigen sein. Es ist denkbar, daß das Leben eines Menschen ein vollkommener Entfaltungsprozeß seiner Persönlichkeit ist; es ist aber auch möglich, daß die psychophysische Entwicklung eine volle Entfaltung

nicht zuläßt, und zwar auf verschiedene Weise: wer im Kindesalter stirbt oder einer Paralyse verfällt, der kann „sich“ nicht voll entfalten, eine empirische Zufälligkeit — die Schwäche des Organismus — macht den Sinn des Lebens (wenn wir ihn in jener Entfaltung der Person sehen) zunichte, wie andrerseits ein kräftiger Organismus das Leben weiter erhält, wenn sich sein Sinn bereits erfüllt, die Person sich voll entfaltet hat. Die Unvollständigkeit gleicht hier dem fragmentarischen Charakter eines Kunstwerks, von dem ein Teil fertig ausgearbeitet, von dem übrigen nur das Rohmaterial erhalten ist; doch auch bei dauerhaftem Organismus ist eine mangelhafte Entfaltung möglich; wer niemals einer liebens- oder hassenswerten Person begegnet, der mag die Tiefen, in denen Liebe und Haß wurzelt, nie erleben.

Wer nie ein Kunstwerk gesehen, wer nie aus den Mauern der Großstadt herausgekommen ist, dem bleiben Natur- und Kunstgenuß und seine Empfänglichkeit dafür vielleicht für immer verschlossen. Die solchermaßen „unvollendete“ Person gleicht einer unausgeführten Skizze. Schließlich ist es auch denkbar, daß es zu gar keiner Entfaltung der Persönlichkeit kommt. Wer nicht selbst Werte fühlt, sondern alle Gefühle nur durch Ansteckung von anderen erwirbt, der kann ‚sich‘ nicht erleben, keine Persönlichkeit, sondern höchstens ein Trugbild einer solchen werden. Nur im letzten Fall können wir sagen, es sei keine geistige Person vorhanden. In allen anderen Fällen dürfen wir die Nicht-Entfaltung der Person nicht mit Nicht-Existenz gleich setzen; die geistige Person existiert vielmehr, auch wenn sie nicht entfaltet ist.

Wir können das psychophysische Individuum als Realisation der geistigen Person „empirische Person“ nennen. Als „Natur“ untersteht sie Kausal-, als „Geist“ Sinngesetzen. Auch jener sinnvolle Zusammenhang der seelischen Eigenschaften, von denen wir früher sprachen, vermöge dessen das Erfassen der einen den Fortgang zur anderen vernünftig motiviert, kommt ihnen nur als personalen zu. Feinste Empfänglichkeit für ethische Werte und ein Wille, der sie völlig unberücksichtigt läßt und sich nur von sinnlichen Triebfedern leiten läßt, stimmen nicht zusammen in der Einheit eines Sinnes, sind unverständlich. Und so heißt auch eine Handlung verstehen, nicht bloß sie als einzelnes Erlebnis einfühlend vollziehen, sondern sie als aus der Gesamtstruktur der Person sinnvoll hervorgehend erleben.²

Wenn er tatsächlich anders handelte, so haben störende Einflüsse der psychophysischen Organisation ein freies Ausleben seiner Person gehindert. Daß aber solche störende Einflüsse möglich sind, nimmt jener Feststellung den Charakter einer Aussage über empirisches Dasein, und als Tatsachenfeststellung darf ich sie nicht ausgeben. Aber die bloße Tatsachenfeststellung allein ist noch viel weniger ‚historisch wahr‘. Die genaueste Feststellung alles dessen, was Friedrich der Große vom Tage seiner Geburt bis zu seinem letzten Atemzuge getan hat, gibt uns nicht einen Funken von dem Geist, der in die Geschicke Europas umgestaltend eingriff, während der verstehende Blick sich seiner in einer hingeworfenen Bemerkung, in einem kurzen Brief bemächtigt.

Die bloße Aneinanderreihung der Tatsachen macht aus sinnvollem Geschehen ein blindes kausal geregeltes, vernachlässigt die Welt des Geistes, die nicht minder real und nicht minder erkennbar ist als die natürliche Welt. Weil der Mensch beiden Reichen angehört, muß die Geschichte der Menschheit beides berücksichtigen. Sie soll die Gestaltungen des Geistes und das geistige Leben verstehen und feststellen, was davon Realität geworden ist. Und sie kann die Naturwissenschaft zu Hilfe rufen, um zu erklären, was nicht und was anders geworden ist, als die Gesetze des Geistes verlangten.¹

Die erlebte Einheit einer Handlung besteht z. B. darin, daß ein Wertnehmen einen Willensakt motiviert, der sich — sobald die Realisierungsmöglichkeit gegeben ist — in die Praxis umsetzt. In einem theoretischen Satz formuliert, ergibt das das allgemeine Vernunftgesetz: wer einen Wert fühlt und ihn realisieren kann, der tut es. Normativ gewendet: fühlst du einen Wert, und kannst du ihn realisieren, so tue es.² Jede Handlung, die diesem Gesetz entspricht, ist vernünftig oder richtig. Damit ist aber über den materialen Wert der Handlung noch nichts festgestellt. Es sind nur die formalen Bedingungen einer wertvollen Handlung erfüllt. Welcher materiale Wert ihr zukommt, darüber besagen die Vernunftgesetze nichts.

So sind auch die verständlichen Erlebnisstrukturen Objekte einer möglichen Bewertung, aber nicht im einfühlenden Erfassen schon als Wertobjekte konstituiert (abgesehen von jener besonderen Klasse unreflektierter Eigenwerterlebnisse, auf die wir aufmerksam machten).³

Es ist auf höherer Stufe die Wiederholung dessen, was wir bei der Konstitution des psychophysischen Individuums als mögliche Einfühlungstäuschung, aber nicht zum Wesen der Einfühlung gehörig aufgewiesen haben: daß die individuelle Beschaffenheit zur Grundlage der Erfahrung anderer Individuen gemacht werde. Dort konnten wir nun allerdings geltend machen, daß anstatt der individuellen die typische Beschaffenheit Grundlage des „Analogisierens“ sei. Wie helfen wir uns hier, wo jede einzelne Person selbst schon Typus ist? Nun, es gibt im Reiche des Geistes wie in dem der Natur Typen von verschiedener Allgemeinheitsstufe. Dort grenzte der allgemeinste Typ „lebender Organismus“ den Bereich der Einfühlungsmöglichkeiten ab; je tiefer wir hinabstiegen, desto größer wurde die Zahl der typisch gemeinsamen Phänomene.

Nicht viel anders steht es hier; die individuelle Erlebnisstruktur ist „eidetische Singularität“, niederste Differenz übergeordneter allgemeiner Typen: Lebensalter, Geschlecht, Beruf, Stand, Volk, Zeitalter sind derartige allgemeine Erlebnisstrukturen, denen sich die individuelle unterordnet. So repräsentiert uns der Gretchentypus u. a. den Typ des deutschen Bürgermädchens aus dem 16. Jahrhundert, d. h. der individuelle Typ ist konstituiert durch seine „Teilhabe“ an allgemeineren. Und der oberste Typ, durch den der Bereich des Verständlichen abgegrenzt wird, ist der der geistigen Person oder des werterlebenden Subjekts überhaupt. Jedes Subjekt, an dem ich einfühlend ein Wertnehmen erfasse, betrachte ich als eine Person, deren Erlebnisse sich zu einem verständlichen Sinnganzen zusammenschließen. Wieviel ich mir von seiner Erlebnisstruktur zu erfüllender Anschauung bringen kann, das hängt von meiner eignen ab.

Prinzipiell erfüllbar ist alles fremde Erleben, das sich aus meiner eignen Personalstruktur herleiten ließe, auch soweit sie noch nicht zur realen Entfaltung gelangt ist. Einfühlend kann ich Werte erleben und korrelative Schichten meiner Person entdecken, für deren Enthüllung mein originäres Erleben noch keine Gelegenheit geboten hat. Wer selbst nie einer Gefahr ins Auge geblickt hat, kann sich doch in einfühlender Vergegenwärtigung der Situation eines andern als tapfer oder feige erleben. Was dagegen meiner eignen Erlebnisstruktur widerstreitet, das kann ich mir nicht zur Erfüllung bringen, ich kann es aber noch in der Weise der Leervorstellung gegeben haben. Ich kann selbst ungläubig sein und doch verstehen, daß ein anderer alles, was er an irdischen Gütern besitzt, seinem Glauben opfert.

Ich sehe, daß er so handelt und fühle ihm als Motiv seines Handelns ein Wertnehmen ein, dessen Korrelat mir nicht zugänglich ist, und schreibe ihm eine personale Schicht zu, die ich selbst nicht besitze. So gewinne ich einfühlend den Typ des „homo religiosus“, der mir wesensfremd ist, und ich verstehe ihn, obwohl das, was mir dort neu entgegentritt, immer unerfüllt bleiben wird. Wenn andre wiederum ihr Leben ganz auf den Erwerb materieller Güter einstellen, die ich gering achte, und alles andre dahinter zurücktreten lassen, so sehe ich, daß ihnen höhere Wertbereiche verschlossen sind, in die ich Einblicke habe, und ich verstehe auch sie, obwohl sie einem andern Typ angehören.

Wir sehen jetzt, mit welchem Recht Dilthey sagen kann: „das auffassende Vermögen, welches in den Geisteswissenschaften wirkt, ist der ganze Mensch“: nur wer sich selbst als Person, als sinnvolles Ganzes erlebt, kann andre Personen verstehen. Und wir verstehen ebensogut, warum Ranke sein Selbst „auslöschen“ möchte, um die Dinge zu sehen, „wie sie gewesen sind“. Das ‚Selbst‘ ist die individuelle Erlebnisstruktur; in ihr erkennt der große Meister des Verstehens die Täuschungsquelle, von der uns Gefahr droht. Wenn wir sie als Maßstab nehmen, dann sperren wir uns ein ins Gefängnis unserer Eigenart; die andern werden uns zu Rätseln oder, was noch schlimmer ist, wir modeln sie um nach unserem Bilde und fälschen so die historische Wahrheit.²

Indem wir einfühlend auf uns verschlossene Wertbereiche stoßen, werden wir uns eines eigenen Mangels oder Unwerts bewußt. Jedes Erfassen andersartiger Personen kann zum Fundament eines Wertvergleichs werden. Und da im Akt des Vorziehens oder Nachsetzens oft Werte zur Gegebenheit kommen, die für sich unbemerkt bleiben, lernen wir uns selbst mitunter dadurch richtig einschätzen, daß wir uns als höher- oder geringerwertig im Vergleich zu andern erleben.

Aber ich weiß es von andern, die ich sehe, oder durch Vermittlung ihrer Werke, die ich sinnlich wahrnehme und die sie vermöge ihrer psychophysischen Organisation hervorgebracht haben. In mannigfacher Gestalt tritt uns der Geist der Vergangenheit entgegen, aber immer an einen physischen Körper gebunden: geschriebenes oder gedrucktes oder in Stein gehauenes Wort, Stein oder Metall gewordene Raumgestaltung. Aber eint mich nicht lebendige Gemeinschaft mit den Geistern der Gegenwart, Tradition mit denen der Vergangenheit unmittelbar, ohne leibliche Vermittlung? Gewiß fühle ich mich eins mit andern und lasse ihre Gefühle zu Motiven meines Wollens werden, aber das gibt mir nicht die andern, sondern hat ihre Gegebenheit schon zur Voraussetzung.

(Und was von andern in mich eindringt — von Lebenden oder Toten —, ohne daß ich davon weiß, das betrachte ich als mein Eigen, und es begründet keinen Verkehr der Geister.) Wie steht es nun aber mit rein geistigen Personen, deren Vorstellung ja keinen Widerspruch in sich schließt? Ist keinerlei Verkehr zwischen ihnen denkbar? Es hat Menschen gegeben, die in einem plötzlichen Wandel ihrer Person das Einwirken göttlicher Gnade zu erfahren meinten, andere, die sich in ihrem Handeln von einem Schutzgeist geleitet fühlten (man braucht nicht gerade an Sokrates’ δαιμόνιον zu denken, das ja wohl nicht so wörtlich zu verstehen ist).